Violence
Violence, Big Ideas/Small Books
توضیحات
ژیژک در این کتاب کوچک ولی چگال، خشونت را به سه سطح تقسیم می‌کند و همین تقسیم‌بندی، ستون فقرات کل کتاب است. «خشونت ذهنی» (subjective) همان چیزی است که همه با آن آشنایند: تروریسم، جنایت، جنگ—خشونتی با عامل مشخص و قابل شناسایی . اما ژیژک می‌گوید این نوع خشونت فقط نوک کوه یخ است؛ زیر آن دو نوع «خشونت عینی» پنهان شده: «خشونت نمادین» که در خودِ زبان و صورت‌بندی گفتار تعبیه شده، و «خشونت سیستمی» که پیامد فاجعه‌بار عملکرد «بی‌مشکل» و «نرمال» نظام‌های اقتصادی-سیاسی است .
استدلال اصلی او این است که خشونت سیستمی چون همیشه در پس‌زمینه است، «دیده نمی‌شود» و همین باعث می‌شود ما فقط از خشونت ذهنی (که خشونت سیستمی را برهم می‌زند) شوکه شویم، در حالی که آن خشونت پس‌زمینه‌ای—مثلاً فقر ساختاری یا نابرابری بازار آزاد—را طبیعی فرض می‌کنیم . کتاب در شش فصل («شش نگاه از کنار») با کمک مارکس، انگلس، هگل، کی‌یرکگور و لکان، از شورش‌های حومهٔ پاریس در ۲۰۰۵ تا کولاک‌های نیواورلئان و بمب‌گذاران انتحاری را بررسی می‌کند .
نظر
امتیاز: 07/10به دیگران توصیه می‌کنم: بله، به‌ویژه به کسانی که به نظریهٴ انتقادی و فلسفهٴ سیاسی علاقه دارند؛ اما نه به‌عنوان اولین کتاب برای ورود به ژیژک.دوباره می‌خوانم: فصل اول (تمایز خشونت ذهنی/نمادین/سیستمی) بله، چون چارچوب مفهومی خیلی کاربردی‌ای می‌سازد؛ فصل‌های بعدی که بیشتر جستارگونه و پراکنده‌اند نه.ایده برجسته: این جمله که «دزدی از یک بانک در برابر تأسیس یک بانک چیزی نیست» (نقل از برشت که ژیژک بارها تکرارش می‌کند)—یعنی خشونت قانونی و نهادینه‌شده اغلب از خشونت آشکار و مجرمانه مخرب‌تر است .تاثیر در من: اینکه هر بار با یک خبر خشونت‌آمیز مواجه می‌شوم، این سؤال را از خودم بپرسم که کدام خشونت «نرمال‌شده» در پس‌زمینه، این اتفاق را ممکن کرده—سؤالی که قبل از خواندن کتاب این‌قدر آشکار برایم نبود.نکات مثبت: این کتاب رسمی‌ترین و در دسترس‌ترین اثر ژیژک تا آن زمان محسوب می‌شد (به گفتهٴ چند منتقد در Goodreads)؛ تمایز سه‌گانهٴ خشونت ابزار مفهومی قدرتمندی است که فارغ از موافقت یا مخالفت با کل نظریهٴ ژیژک، به‌تنهایی ارزش خواندن دارد .نکات منفی: چند منتقد، از جمله در نقد دانشگاه باتلر، معتقدند گسترش‌دادن مفهوم «خشونت» به هر نوع بی‌عدالتی ساختاری، مرز آن را آن‌قدر محو می‌کند که مفهوم عملاً کارکرد تحلیلی‌اش را از دست می‌دهد؛ همچنین منتقدان به مثال‌های عمدتاً غربی و گاه سطحی ژیژک و سبک نوشتاری آشوب‌گونه و پرش‌دار او (که در ریویوی گودریدز هم به آن اشاره شده) ایراد گرفته‌اند .
مشخصات
نویسنده: Slavoj Žižekانتشارات: Profile Books / Picador
بخش‌هایی از کتاب
پارادوکس کارگر و فرغون: معماری سه‌گانه خشونت
برای درک عمیق ساختار خشونت از دیدگاه ژیژک، باید از یک تمثیل کلاسیک شروع کنیم: کارگری که هر روز عصر هنگام خروج از کارخانه، فرغونش توسط نگهبانان به‌دقت بازرسی می‌شود. نگهبانان هرگز چیزی درون فرغون پیدا نمی‌کنند، زیرا فرغون همیشه خالی است. در نهایت آن‌ها متوجه می‌شوند که کارگر خودِ «فرغون‌ها» را می‌دزدد.
این همان خطای دیدِ رایجی است که در تحلیل سیستم‌ها با آن مواجه می‌شویم. در توسعه نرم‌افزار، تمرکز صرف بر روی باگ‌های خروجی (Runtime Exceptions) ما را از بررسی معماری زیرساختی که این باگ‌ها را تولید می‌کند، باز می‌دارد. ژیژک این استعاره را برای تبیین ساختار سه‌گانه خشونت به کار می‌برد:
۱. خشونت ذهنی (Subjective Violence)
این خشونت معادل همان خطاهای زمان اجرا (Runtime Crashes) یا اختلالات ناگهانی در سطح سیستم است؛ مواردی مانند جرم، تروریسم، آشوب‌های خیابانی و درگیری‌های بین‌المللی که توسط یک عامل (Agent) به‌وضوح قابل‌شناسایی انجام می‌شوند. این نوع خشونت بلافاصله توجه ما را جلب می‌کند و حس اضطرار برای حل آن ایجاد می‌کند. با این حال، تمرکز بیش از حد بر روی این لایه‌ی مرئی، مانند تلاش برای پاک کردن مداوم لاگ‌های خطا بدون رفع باگ اصلی معماری است.
۲. خشونت عینی (Objective Violence)
این لایه همان بدهی فنی (Technical Debt) انباشته‌شده و ساختار معماری سیستم است که در پس‌زمینه بدون جلب توجه کار می‌کند و خود به دو بخش تقسیم می‌شود:
- الف) خشونت نمادین (Symbolic Violence): این خشونت در لایه زبان و فرم‌های آن (همان که هایدگر «خانه وجود» می‌نامد) پیاده‌سازی شده است. این لایه فراتر از توهین‌ها یا گفتارهای نفرت‌آمیز صریح کار می‌کند؛ کارکرد اصلی آن، تحمیل یک چارچوب و جهان معنایی خاص است که تفکر ما را در یک محدوده مشخص قفل می‌کند. در واقع، زبان مانند یک پروتکل ارتباطی پیش‌فرض عمل می‌کند که سیستم را مجبور به تفسیر داده‌ها به شکلی خاص می‌کند.
- ب) خشونت سیستماتیک (Systemic Violence): این خشونت معادل پیامدهای فاجعه‌بار ناشی از «عملکرد روان و عادی» سیستم‌های اقتصادی و سیاسی ماست.
چالش دیدگاهی (The Perspective Clash)
نکته کلیدی در این تحلیل این است که خشونت ذهنی و عینی را نمی‌توان از یک نقطه رصد کرد:
- خشونت ذهنی زمانی تجربه و دیده می‌شود که در پس‌زمینه، یک «سطح صفر غیرخشونت‌آمیز» (معادل وضعیت عادی و صلح‌آمیز سیستم) فرض شود. ما انفجار خشونت ذهنی را به عنوان یک نویز یا اختلال در این وضعیت عادی می‌بینیم.
- در مقابل، خشونت عینی دقیقاً همان خشوندتی است که در خودِ این «وضعیت عادی و صفر سیستم» جریان دارد و به عنوان زیرساخت عمل می‌کند. خشونت عینی دقیقاً به این دلیل نامرئی است که خودش معیار و استاندارد سطح صفری را نگه می‌دارد که ما بر اساس آن بقیه چیزها را آشفته و خشونت‌آمیز تلقی می‌کنیم.
ژیژک خشونت سیستماتیک را به ماده تاریک (Dark Matter) در فیزیک تشبیه می‌کند. این ماده نامرئی است، اما بدون محاسبه جرم و تاثیر گرانشی آن، بررسی رفتارهای حرکتی و انفجارهای به‌ظاهر غیرمنطقی در سطح خشونت ذهنی کاملاً غیرممکن خواهد بود.
هژمونی رنج و خطای فیلترینگ سیستماتیک
بحران‌های انسانی که به صورت پیوسته در سراسر جهان رخ می‌دهند، برای ورود به فضای مرئی رسانه‌ها باید از فیلتر مبارزات پیچیده هژمونیک عبور کنند. معیارهای اخلاقی و بشردوستانه در این زمینه معمولاً نقشی ثانویه دارند و متغیرهای فرهنگی، سیاسی و اقتصادی چگونگی بازنمایی بحران‌ها را تعیین می‌کنند. برای نمونه، نشریه تایم پرونده‌ای با عنوان «مرگبارترین جنگ جهان» منتشر کرد که مستندات کشته شدن حدود ۴ میلیون نفر در جمهوری دموکراتیک کنگو بر اثر خشونت‌های سیاسی طی یک دهه را افشا می‌کرد. با این وجود، هیچ واکنش و اعتراض بشردوستانه‌ای در سطح جهانی شکل نگرفت، زیرا مکانیزم فیلترینگ سیستم مانع از اثرگذاری نمادین این خبر در فضای عمومی شد.
ارزش نمادین و رسانه‌ای مرگ یک کودک فلسطینی در کرانه باختری، یا یک شهروند اسرائیلی و آمریکایی، هزاران بار بیشتر از جان‌های بی‌نام در کنگو است. این بازنمایی فراتعین (Overdetermined) شده توسط منافع سیاسی، اثبات می‌کند که ادراک ما از فجایا کاملاً مهندسی شده است. برای مواجهه با این سوءاستفاده رسانه‌ای، باید همانند ماکسیمیلیان روبسپیر عمل کرد که خطاب به کسانی که برای قربانیان ترور انقلابی زاری می‌کردند گفت: «تکان دادن ردای خونین ظالم را در برابر چشمان من متوقف کنید، مگر اینکه بخواهید رم را به زنجیر بکشید».
معرفت‌شناسی تروما و ضرورت «نگاه اریب» (Sideways Glance)
مواجهه مستقیم با پدیده‌ی خشونت یک ویژگی اساساً گمراه‌کننده (Mystifying) دارد؛ هولناکی تروماتیکِ رویداد و همدردی عمیق با قربانیان مانند یک نویز بسیار شدید عمل می‌کند که ذهن ما را قفل کرده و از تفکر ساختاری و سردِ تئوریک بازمی‌دارد. تحلیل دقیق تئوریک خشونت به ناچار مستلزم نادیده گرفتن موقت این تأثیر تروماتیک و اتخاذ یک فاصله معرفت‌شناختی است. در این بستر، باید مرز دقیقی میان حقیقت فاکتوال (Factual Truth) و صدق روایی (Truthfulness) ترسیم کرد. صدق روایی گزارش یک روایت تروماتیک، دقیقاً در ناسازگاری‌ها، پریشانی‌ها، ابهامات و تناقض‌های فاکتوال آن نهفته است؛ اگر قربانی بتواند فاجعه را به صورت خطی، منسجم و عقلانی گزارش کند، گزارش او فاقد اصالت تروماتیک خواهد بود.
بر همین اساس، فرضیه تئودور آدورنو مبنی بر اینکه «پس از آشویتس، شعر گفتن بربرگونه است»، نیاز به بازبینی دارد. پس از آشویتس، این نثر واقع‌گرایانه (Prose) است که غیرممکن می‌شود، زیرا تلاش برای توصیف رئالیستی فاجعه، تروما را تقلیل می‌دهد؛ برعکس، هنر و شعر با اتخاذ یک فرم غیرمستقیم می‌توانند حقیقت تروما را بازنمایی کنند. به عنوان مثال، آنا آخماتووا در خاطرات خود نقل می‌کند که در زمان اوج پاکسازی‌های استالینیستی، زمانی که در صف طولانی پشت زندان لنینگراد منتظر خبری از پسر بازداشت‌شده‌اش بود، زنی از او پرسید: «آیا می‌توانی این را توصیف کنی؟» و او پاسخ داد: «بله، می‌توانم». این توصیف، یک گزارش مستند خطی نیست، بلکه همان چیزی است که والاس استیونز آن را «توصیف بدون مکان» (Description without Place) می‌نامد؛ توصیفی هنری که محتوای خود را در زمان و مکان تاریخی مقید نمی‌کند، بلکه فضایی مجازی خلق می‌کند که در آن، ظاهرِ اثر مستقیماً با خودِ هستی منطبق می‌شود.
ایدئولوژی «فوریت کاذب» (Pseudo-Urgency) و انسداد تئوریک
گفتمان‌های لیبرال-چپ با تمرکز بر تصاویری با صراحت کاذب از خشونت (مانند اعلام اینکه “هر شش ثانیه یک تجاوز رخ می‌دهد” یا “ده کودک در زمان خواندن این پاراگراف از گرسنگی خواهند مرد”)، نوعی احساس خشم اخلاقی ریاکارانه تولید می‌کنند. این ابزارسازی، یک لبه‌ی ضدتئوریک (Anti-theoretical edge) قوی دارد که مدام دیکته می‌کند: «زمانی برای فکر کردن نیست، باید همین حالا عمل کرد!».
این «فوریت کاذب» به وضوح در ساختار سرمایه‌داری مدرن تعبیه شده است؛ مانند کمپین تبلیغاتی استارباکس که با نصب پوسترهایی اعلام می‌کرد بخشی از سود فروش قهوه صرف بیمه سلامت کودکان گواتمالایی (منبع تأمین قهوه) می‌شود، با این پیام ضمنی که شما با هر فنجان مصرف بیشتر، جان یک کودک را نجات می‌دهید. بیل گیتس نیز با اتخاذ همین رویکرد ضدتئوریک اعلام می‌کند: «وقتی میلیون‌ها انسان هنوز بیهوده از اسهال خونی می‌میرند، کامپیوترها چه اهمیتی دارند؟». این نوع نگاه، با ایجاد حس گناه اخلاقی، مانع از تحلیل ریشه‌ای ساختار اقتصادی-سیاسی می‌شود که خود تولیدکننده‌ی این بحران‌هاست.
رادیکالیسمِ «هیچ کاری نکردن» (Active Inaction)
در تقابل با این دستورالعمل‌های شتاب‌زده، نامه شگفت‌انگیز کارل مارکس به فریدریش انگلس در سال ۱۸۷۰ قرار دارد. در شرایطی که بحران‌های سیاسی نشان از انفجار یک انقلاب قریب‌الوقوع در اروپا داشت، مارکس دچار وحشت شد و در نامه‌اش ابراز امیدواری کرد که کاش انقلابیون چند سال دیگر صبر کنند، زیرا او هنوز نگارش کتاب تئوریک خود، «سرمایه»، را به پایان نرسانده بود.
وقتی منتقدان سیستم در مواجهه با فقدان راهکارهای فوری و پچ‌های سریع عملی می‌پرسند: «یعنی می‌گویید بنشینیم، تماشا کنیم و هیچ کاری نکنیم؟»، پاسخ رادیکال و شجاعانه تئوریسین باید این باشد: «بله، دقیقاً همین کار را بکنید!». در موقعیت‌هایی که کانال‌های شناختی توسط پروپاگاندای سیستم بمباران می‌شوند، انجام اقدامات کورکورانه و سطحی تنها به روان‌تر شدن چرخ دنده‌های سیستم کمک می‌کند. این همان رفتاری است که ولادیمیر لنین پس از فاجعه آغاز جنگ جهانی اول در سال ۱۹۱۴ در پیش گرفت؛ او به سوئیس عقب‌نشینی کرد و سال‌ها صرفاً به خواندن، یادگیری عمیق و مطالعه منطق هگل پرداخت. در این شرایط، امتناع از کنش‌های سطحی و عقب‌نشینی به لایه‌ی تفکر، خشن‌ترین و رادیکال‌ترین کنش ممکن در برابر ساختار است.
کشتی فلسفه و معصومیت نابینای مرفه
در سال ۱۹۲۲، دولت شوروی اخراج اجباری روشنفکران برجسته ضدکمونیست (از فیلسوفان و الهی‌دانان تا اقتصاددانان و مورخان) را سازماندهی کرد. آن‌ها روسیه را با قایقی ترک کردند که به «کشتی فیلسوفان» (Philosophy Steamer) معروف شد. پیش از اخراج، نیکولای لوسکی (یکی از فیلسوفان تبعیدشده) همراه با خانواده‌اش از زندگی مرفه، آرام و محترمانه‌ای برخوردار بود که توسط خدمتکاران و دایه‌ها پشتیبانی می‌شد. پسران او و دوستانشان دنیای خود را با گفتگوهایی ظریف درباره ادبیات، موسیقی و هنر پر کرده بودند و زندگی بسیار آرام و بی‌خطری داشتند. لوسکی واقعاً انسانی نیکوکار و خیرخواه بود که صمیمانه به فقرا اهمیت می‌داد و برای متمدن کردن جامعه روسیه تلاش می‌کرد.
با این حال، این معصومیت مصلحانه، نشان‌دهنده یک نابینایی و بی‌حسی تکان‌دهنده نسبت به خشونت سیستماتیک (Systemic Violence) بود؛ همان خشوندتی که وجودش برای بقای چنین زندگی مرفه و بی‌دغدغه‌ای کاملاً ضروری بود. لوسکی و هم‌صنفانش در زندگی شخصی خود مرتکب هیچ شرارت ذهنی (Subjective Evil) نشدند؛ آن‌ها فقط بر روی پس‌زمینه نامرئی یک خشونت ساختاری زیست می‌کردند.
هنگامی که طوفان لنینیسم ناگهان به این دنیای آرام هجوم آورد و نشانه‌های فاجعه پدیدار شد، خانواده لوسکی این خشونت‌ها را اموری غیرمنطقی، شیطان‌صفتانه و برآمده از «هیچ‌کجا» تفسیر کردند. آنچه آن‌ها درک نمی‌کردند این بود که در قالب این خشونت ذهنی و به‌ظاهر غیرعقلانی توده‌ها، در واقع داشتند بازتاب پیام ساختاریِ خود را در فرمی معکوس‌شده و واقعی دریافت می‌کردند. این نوع خشونتِ برخاسته از هیچ‌کجا، دقیقاً با همان مفهوم خشونت ناب و الهی (Divine Violence) والتر بنیامین هم‌پوشانی دارد. تمرکز افراطی لیبرالیسمِ روادارِ امروز بر نفی خشونت ذهنی (نژادپرستی، آزار، ترور)، تلاشی نشانه‌شناختی است برای منحرف کردن نگاه‌ها از کانون اصلی بحران، یعنی همان خشونت سیستماتیک زیرساختی.
ظهور کمونیست‌های لیبرال: ادغام داووس و پورتو آلگره
در دهه گذشته، دو شهر مظهر جهانی‌سازی بودند: داووس (پناهگاه نخبگان سرمایه‌داری، مدیران ارشد و سیاستمداران تحت حفاظت شدید پلیس) و پورتو آلگره (محل تجمع ضدجهانی‌سازی و چپ‌های رادیکال که معتقد بودند «جهان دیگری ممکن است»). اما در سال‌های اخیر، پورتو آلگره پویایی خود را از دست داده و بسیاری از چهره‌های شاخص آن به داووس پیوسته‌اند.
امروزه لحن غالب در نشست‌های داووس متعلق به گروهی از کارآفرینان است که خود را کمونیست‌های لیبرال (Liberal Communists) می‌نامند. بیانیه‌ی اصلی آن‌ها این است: «ما می‌توانیم کیک سرمایه‌داری جهانی را داشته باشیم و همزمان آن را بخوریم!»؛ یعنی به عنوان کارآفرینانی بسیار سودآور فعالیت کنیم و در عین حال، دغدغه‌های ضدسرمایه‌داری مانند مسئولیت اجتماعی و حفظ محیط زیست را نیز به آغوش بکشیم. چهره‌های نمادین این جریان، بیل گیتس، جورج سوروس و مدیران ارشد کمپانی‌های بزرگ فناوری (گوگل، اینتل، آی‌بی‌ام) هستند.
ایدئولوژی آن‌ها با کلیدواژه Smart (هوشمند) بازنمایی می‌شود: پویایی و کوچ‌نشینی در برابر دیوان‌سالاری متمرکز، گفتگو و همکاری در برابر اقتدار سلسله‌مراتب، انعطاف‌پذیری در برابر روال‌های تکراری، و فرهنگ و دانش در برابر تولید صنعتی قدیمی. بیل گیتس آیکون برجسته این «سرمایه‌داری بدون اصطکاک» (Frictionless Capitalism) است؛ جامعه‌ای پساصنعتی که در ان نرم‌افزار بر سخت‌افزار غلبه کرده و هکرهای سابق که اکنون مدیران ارشد شرکت‌ها هستند، بدون پوشیدن کت‌وشلوارهای رسمی، ساعت‌های طولانی در محیط‌های سبز و خلاقانه کار می‌کنند. گیتس در سطح فانتزی به عنوان یک هکر خرابکار و حاشیه‌ای بازنمایی می‌شود که سیستم دیوان‌سالار را فتح کرده و اکنون ردای یک مدیر محترم را به تن دارد.
پارادوکس مسهل شکلاتی و دیالکتیک خیریه
ساختار رفتاری کمونیست‌های لیبرال دقیقاً مشابه یک داروی تجاری به نام «سهل شکلاتی» (Chocolate Laxative) در ایالات متحده است که با این دستورالعمل متناقض تبلیغ می‌شود: «آیا دچار یبوست هستید؟ از این شکلات بیشتر بخورید!». به عبارت دیگر، برای درمان بیماری، دقیقاً همان ماده‌ای را مصرف کنید که خود عامل ایجاد بیماری است.
در اخلاقیات کمونیست‌های لیبرال، پیگیری بی‌رحمانه سود مالی با اقدامات بشردوستانه توازن می‌یابد. خیریه در اینجا، ماسکی اومانیستی برای پنهان کردن استثمار اقتصادی است. جورج سوروس نمونه تمام‌عیار این رفتار است: او نیمی از روز کاری خود را صرف نوسان‌گیری‌های مالی بی‌رحمانه و استثمار بازار می‌کند و نیم دیگر را به فعالیت‌های بشردوستانه و مدنی اختصاص می‌دهد تا با پیامدهای فاجعه‌بار نوسان‌گیری‌های خودش مبارزه کند!
این سیستم کارکردی فراتر از یک ویژگی شخصی دارد؛ از نظر ساختار اقتصاد سیاسی، این اقدامات خیریه و دونیشن‌های کلان گیتس و سوروس برای به تعویق انداختن بحران‌های ذاتی سیستم سرمایه‌داری کاملاً ضروری هستند. این سازوکار تعادل مجددی در توزیع ثروت ایجاد می‌کند، بدون اینکه سیستم را به دام فاجعه‌بارِ بازتوزیع اجباری و دولتی ثروت (که به فقر عمومی ختم می‌شود) بیندازد. به بیان دیگر، سرمایه‌داری معاصر دیگر نمی‌تواند خود را صرفاً از طریق قوانین درونی بازار بازتولید کند؛ این سیستم برای حفظ چرخه بازتولید اجتماعی خود، به شدت به یک «خیریه فرا-اقتصادی» نیازمند است.
پارادوکس دهکده لیبرال‌کمونیستی: شبیه‌سازی تصنعیِ اصالت
درک واقعیت ساختاریِ تفکر لیبرال‌کمونیستی بدون بررسی مکانیزم‌های ایزوله‌سازی و مدیریت خطای محیطی غیرممکن است. برای تبیین این پدیده، تحلیل فیلم The Village (ساخته‌ی ام. نایت شیامالان) یک مدلسازی عمیق ارائه می‌دهد. داستان فیلم در ابتدا یک محیط تاریخی متعلق به سال ۱۸۹۷ را به تصویر می‌کشد؛ جامعه‌ای اتوپیایی که در آن ساکنان در صلح و صفا زندگی می‌کنند. اما در پرده‌ی آخر فاش می‌شود که این دهکده در واقع پناهگاهی ایزوله در سال ۲۰۰۴ است. مؤسسان دهکده، اعضای یک گروه روان‌درمانیِ قربانیان جرایم خشن در قرن بیستم بوده‌اند که تصمیم گرفته‌اند به طور کامل از زنجیره واقعیت مدرن خارج شوند. پدر شخصیت اصلی فیلم، یک تاجر میلیونر بوده که این زمین بزرگ را تحت پوشش «منطقه حفاظت‌شده حیات وحش» خریداری کرده، دور آن را حصار کشیده، با پرداخت رشوه به مقامات دولتی مسیر پرواز هواپیماها را تغییر داده و با جعل افسانه‌ی هیولاهای سرخ‌پوش تحت عنوان «آنان که از ایشان سخن نمی‌گوییم» (Those We Don’t Speak Of)، یک سیستم ایزوله پدید آورده تا مانع از خروج نسل جدید به دنیای خارج شود.
این سناریو، دقیقاً مدل ایده‌آلِ رفتار طبقه لیبرال‌کمونیست است. این فیلم فانتزیِ بازگشت به یک جامعه اصیل و سنتی (مانند آرمان‌شهرهای سوسیالیستی قدیمی) را به چالش می‌کشد و نشان می‌دهد چنین بازگشتی صرفاً یک شبیه‌سازی (Simulation) گران‌قیمت و فانتزی است که تنها نخبگان مرفه از عهده مخارج آن برمی‌آیند. در این مدل، اصالت پیوند اجتماعی بر روی لایه‌ای از توهم و منطق فداکاری (Sacrificial Logic) بنا شده است؛ جایی که مرگ تصادفی و وحشیانه فرد کم‌توان ذهنی دهکده به عنوان سندی فاکتوال برای تایید وجود هیولاها و حفظ بقای سیستم به کار گرفته می‌شود تا پروتکل دروغین مرزها شکسته نشود.
یکی از کلیدی‌ترین بخش‌های تحلیل این سیستم، در صحنه حذف‌شده‌ای از نسخه خانگی فیلم نهفته است: مانور گریز به پناهگاه. در این صحنه، با به صدا درآمدن زنگ خطر توسط شیوخ دهکده، تمام اهالی به سرعت به پناهگاه‌های زیرزمینی عقب‌نشینی می‌کنند. این سناریو ثابت می‌کند که یک جامعه به اصطلاح اصیل لیبرال-کمونیستی، تنها در شرایط تهدید دائم و در یک وضعیت اضطراری مستمر (Continuous State of Emergency) زنده می‌ماند. این تهدید بیرونی، به شکلی کاملاً توتالیتر (Totalitarian) توسط هسته مرکزی و شیوخ خود سیستم مهندسی و هدایت می‌شود تا ذهن‌ها را در حالت تعلیق دائم نگه دارد. این مکانیزم با رمان The Man Who Was Thursday اثر جی. کی. چسترتون منطبق است؛ رمانی که در آن مشخص می‌شود رئیس پلیس امنیت و رئیس شورای آنارشیست‌های خرابکار در واقع یک نفر هستند و سیستم عملاً با سایه و بازتاب خود می‌جنگد.
بنابراین، چهره‌های اصیل شرارت در جهان معاصر، مصرف‌کنندگان عادی که محیط‌زیست را آلوده می‌کنند یا خرده‌مجرمان نیستند؛ بلکه نخبگانی هستند که در عین مدیریت و سودآوری از شرایط تخریب ساختاری جهان، با سرمایه خود یک مسیر خروجی (Buy out) از پیامدهای مخرب کنش‌هایشان می‌خرند. آن‌ها در شهرک‌های ایزوله و محصور دیواره‌دار (Gated Communities) زندگی می‌کنند، غذای ارگانیک مصرف می‌کنند و تعطیلات خود را در مناطق بکر حیات وحش می‌گذرانند، در حالی که زیرساخت تمدنی که این امکانات را برایشان فراهم کرده، در حال فروپاشی است.
آناتومی نازایی تمدن و معرفت‌شناسی «واپسین انسان»
گذار از فانتزیِ ایزوله‌سازیِ دهکده به بررسی ابعاد تمدنی آن، ما را به فیلم Children of Men (ساخته‌ی آلفونسو کوارون) می‌رساند. فیلم بریتانیای سال ۲۰۲۷ را به تصویر می‌کشد؛ دورانی که بشریت به دلیلی ناشناخته دچار بحران ناباروری (Infertility) شده و جوان‌ترین انسان روی زمین به تازگی در سن هجده سالگی کشته شده است. بریتانیا در یک وضعیت اضطراری دائمی اداره می‌شود؛ ارتش پناهجویان غیرقانونی را شکار می‌کند و سیستم قدرت، بقای جامعه را در قالبی متناقض مدیریت می‌کند: آمیزه‌ای از لذت‌گرایی عقیم (Sterile Hedonism) و کنترل امنیتی شدید مبتنی بر ترس و آپارتاید اجتماعی.
نبوغ کوارون در بازتعریف مفهوم استبداد در قرن بیست و یکم خودنمایی می‌کند. دیکتاتوری تمدن جدید دیگر در چهره دیوان‌سالاران خاکستری، عبوس و اونیفرم‌پوش اورولی (Orwellian) تجلی نمی‌یابد؛ بلکه قدرت به دست مدیرانی خوش‌رو، خوش‌سلیقه، دموکرات و مرفه اداره می‌شود که هر یک سبک زندگی (Life style) هنری و مدرن خود را دارند. استبداد جدید نام خود را دموکراسی (Democracy) گذاشته است.
این بحران ناباروری بیولوژیک نیست؛ این نمودی عینی از پیش‌بینی فردریش نیچه درباره ظهور «واپسین انسان» (The Last Man) در تمدن غرب است. واپسین انسان موجودی است بی‌تفاوت، خسته از زندگی، فاقد هرگونه اشتیاق، آرمان رادیکال یا تعهد عمیق که هیچ خطری را نمی‌پذیرد و رویای او صرفاً در راحتی، امنیت و تساهل متقابل خلاصه شده است؛ موجودی که با چشمک زدن مدام می‌گوید: «ما خوشبختی را اختراع کرده‌ایم».
این وضعیت، مرزهای ژئوپلیتیک جهان معاصر را به تصویر می‌کشد:
- جهان اول (West): قلمرو واپسین انسان‌ها که در نیهیلیسم منفعل (Passive Nihilism) غرق شده‌اند و در پیله‌های استریل و شهرک‌های ایزوله خود، سرگرم لذت‌های ناچیز روزمره هستند. آن‌ها دیگر توان تصور یا فداکاری برای یک کلان‌روایت یا آرمان فرامادی را ندارند.
- جهان سوم (Third World): رادیکال‌هایی که در بطن نیهیلیسم فعال (Active Nihilism) زیست می‌کنند و آمادگی دارند همه چیز، حتی بقای بیولوژیک خود را در راه یک آرمان استعلایی به مسلخ ببرند.
در این میان، طبقه متوسط به عنوان ضربه‌گیر سیستم به طور کامل حذف می‌شود؛ طبقه متوسط لوکسی است که سرمایه‌داری مدرن دیگر توان مالی پرداخت هزینه بقای آن را ندارد. تنها نقطه‌ای از این نقشه جهانی که در آن حسی از پویایی، زندگی و همبستگی اصیل (Authentic Solidarity) احساس می‌شود، اردوگاه Bexhill-on-Sea است؛ منطقه‌ای جنگ‌زده و محصور در پشت دیوارها که توسط پناهندگان غیرقانونی اداره می‌شود. دقیقاً در همین فضای خارج از پروتکل و ویرانه است که اولین نوزاد پس از سال‌ها نازایی متولد می‌شود. با این حال، واکنش نهایی سیستم برای بقای خود، بمباران بی‌رحمانه و نابودی کامل این کانونِ اصالتِ خارج از فیلتر است.
سکسوالیته در جهان آتونال (Sexuality in the Atonal World)
در ششم اوت ۲۰۰۶، لندن میزبان اولین ماراتن استمناء (Masturbate-a-thon) در بریتانیا بود؛ رویدادی دسته‌جمعی که در آن صدها زن و مرد برای اهداف خیریه و جمع‌آوری پول برای نهادهای سلامت جنسی دست به خودارضایی زدند. هدف فرعی این رویداد، آگاهی‌بخشی و از بین بردن شرم و تابوهای پیرامون این ایمن‌ترین و رایج‌ترین شکل فعالیت جنسی بود. فرمول اصلی این ماراتن توسط کارول کوئین (Carol Queen) در سن‌فرانسیسکو پایه‌گذاری شده بود که آن را به عنوان یک «کنش رادیکال» و جشنی برای «خود‌دوستی» (Self-love) توصیف می‌کرد؛ با این استدلال که آزادی اروتیک، لازمه‌ی بهزیستی واقعی است و هر کس بهترین عاشق خود است.
اما از منظر نقد ایدئولوژی، ساختار این ماراتن با تناقض عمیقی میان فرم (Form) و محتوا (Content) روبرو است: این رویداد، گروهی اجتماعی (Collective) از افراد می‌سازد که گرد هم آمده‌اند تا منیت انزواطلبانه (Solipsistic Egotism) و لذت‌های غریزی خود را با هم به اشتراک بگذارند. البته این تناقض بیش از آنکه واقعی باشد، ظاهری است. فروید پیش از این رابطه‌ی تنگاتنگ میان نرگس‌مرگی (Narcissism) و حل شدن در توده‌ها را آشکار کرده بود؛ پدیده‌ای که در فرهنگ امروز با تعبیر «به اشتراک گذاشتن یک تجربه» (To share an experience) بازنمایی می‌شود. در این حالت، فرد دقیقاً به این دلیل می‌تواند با توده همراه شود که در بطن آن کاملاً تنهاست؛ هم انزوای فردی و هم حل شدن در توده، ساحتِ بیناذهنیتِ اصیل (Intersubjectivity) و رویارویی واقعی با دگری (Other) را مسدود می‌کنند.
به همین دلیل است که آلن بدیو (Alain Badiou) بر اهمیت عشق (Love) به عنوان «رویداد رویارویی دو تایی» (The encounter of the Two) در برابر لذت‌جویی صرف (Jouissance) تأکید می‌کند؛ زیرا تنها عشق است که می‌تواند لذت ابلهانه و خودارضایانه‌ی فرد را به یک رویداد اصیل (Event) تبدیل کند. شرم‌زدایی کامل از استمناء در چنین رویدادهایی، نشان‌دهنده‌ی پایان خودِ مفهوم شرم (Shame) و آغاز غلبه‌ی یک ایدئولوژی نوین بر صمیمی‌ترین لایه‌های تجربه‌ی زیسته‌ی ماست.
غیاب دگری و تلوئولوژی حذف تفاوت‌ها
دلایلی که برای ترویج استمناء ارائه می‌شوند (از جمله اینکه نهایی‌ترین شکل رابطه جنسی امن است، سلامت جسمی دارد و خودآگاهی جنسی را افزایش می‌دهد)، در نهایت به یک غایت‌شناسی (Teleology) خاص منتهی می‌شوند: حذف تدریجی هرگونه «دیگریت» (Otherness).
- در گام اول (همجنس‌گرایی)، دیگریِ جنس مخالف حذف می‌شود و فرد با همجنس خود رابطه برقرار می‌کند.
- در گام دوم (که شبیه به نفیِ نفیِ هگلی در فرمی هزل‌آمیز است)، خودِ بعدِ دیگریت به طور کامل ملغی می‌شود: فرد رابطه را صرفاً با خودش برقرار می‌کند. در این حالت، شعار «هر فرد بهترین عاشق خود است» غایت نهایی سیستم می‌شود.
این پدیده با اعلام شهرداری نیویورک در دسامبر ۲۰۰۶ پیوند می‌خورد که تعیین جنیستِ انتخابی (و تغییر جنسیت بر این اساس) را به عنوان یکی از حقوق لاینفک بشر معرفی کرد. بدین ترتیب، تفاوت استعلایی که شالوده‌ی هویت انسانی را تشکیل می‌داد، به امری کاملاً شکل‌پذیر و قابل‌دستکاری تبدیل شد. ماراتن استمناء فرم ایده‌آل فعالیت جنسی برای این سوژه‌ی فاقد جنسیتِ ثابت (Transgendered Subject) است.
این سوژه، همان کسی است که مجله تایم در دسامبر ۲۰۰۶ او را به عنوان شخصیت سال (Person of the Year) انتخاب کرد: یعنی «شما» (You)؛ هر کاربری که در شبکه جهانی وب به تولید محتوا مشغول است. روی جلد این مجله تصویری از یک کیبورد سفید و مانیتوری آینه‌ای قرار داشت تا هر خواننده‌ای بازتاب چهره‌ی خود را در آن ببیند. پیام این طرح (دموکراسی سایبری جدید که در آن میلیون‌ها نفر بدون کنترل دولت با هم ارتباط دارند) در واقع سرپوشی بر یک شکاف بزرگ بود: آنچه کاربر روی جلد مجله می‌دید، دیگران نبودند، بلکه بازتاب تصویر خودش در آینه بود.
مونادهای لایب‌نیتسی و جهان‌های آتونال (Atonal Worlds)
این ساختار ما را به فلسفه لایب‌نیتس و مفهوم موناد (Monad) پیوند می‌دهد. وب‌گرد امروزی که به تنهایی در برابر مانیتور خود نشسته، نمونه کامل یک موناد لایب‌نیتسی است: جوهری که کل جهان را در خود منعکس می‌کند، اما هیچ پنجره‌ای رو به بیرون و واقعیت خارجی ندارد. او غرق در یک شبکه جهانی ارتباطی است، اما جز با مجازها و شبیه‌سازها (Virtual Simulacra) مواجه نمی‌شود. ماراتن استمناء، به عنوان تجمعی از افراد که انزواطلبیِ لذتِ خود را به اشتراک می‌گذارند، با مختصات این فضای سایبرنتیک انطباق کامل دارد.
آلن بدیو این وضعیت را ویژگی جهان‌های آتونال (Atonal Worlds) می‌نامد؛ جهان‌هایی که فاقد یک دال اعظم (Master-Signifier) هستند تا به کثرت آشفته‌ی واقعیت، نظمی معنادار ببخشد. دال اعظم همان نقطه تلاقی و لنگرگاهی است که به زنجیره بی‌پایان معانی پایان می‌دهد و با اتخاذ تصمیمی غیرعقلانی و اقتدارگرایانه اعلام می‌کند: «این چنین است، چون من می‌گویم!». در غیاب این دال نظم‌دهنده، ما با تکثر بی‌پایانی از لذت‌های خرد و بدون ارزیابی روبرو هستیم؛ جهانی آتونال که در آن تفاوت‌ها و ارزش‌ها هم‌سطح شده‌اند.
رابطه میان آزادی جنسی و این جهان آتونال در رمان‌های میشل اوئلبک (Michel Houellebecq) واکاوی شده است. اوئلبک فردای پس از انقلاب جنسی را به تصویر می‌کشد: جهانی عقیم که تحت فرمان سوپرایگویِ «لذت ببر!» (Superego injunction to enjoy) اداره می‌شود. در آثار او، کالایی‌شدن کامل امر جنسی، رابطه میان عشق و سکسوالیته را نابود کرده است. امر جنسی که به عنوان نماد غلبه‌ی سرمایه‌داریِ متأخر در همه‌جا تکثیر شده، روابط انسانی را به بازتولید ساختار ضدانسانیِ جامعه لیبرال آلوده کرده است؛ سکسوالیته بدین ترتیب همزمان شرط امکان و شرط امتناعِ (Condition of possibility and impossibility) وقوع عشق شده است.
زیست‌سیاستِ ترس و دموکراسی متخصصان
در چنین ساختاری، سیاستِ سنتی رنگ می‌بازد و جای خود را به زیست‌سیاستِ پساسیاسی (Post-political Bio-politics) می‌دهد:
- پساسیاسی: ادعا می‌کند مبارزات ایدئولوژیک قدیمی را پشت سر گذاشته و بر مدیریت کارشناسانه و اداری امور تمرکز دارد.
- زیست‌سیاست: تنظیم امنیت و بهزیستی زندگی بیولوژیک انسان‌ها را هدف اصلی خود قرار می‌دهد.
وقتی پروژه‌ها و آرمان‌های بزرگ ایدئولوژیک کنار گذاشته شوند، آنچه باقی می‌ماند صرفاً مدیریت کارآمد و تکنوکراتیکِ بقای زیستی است. در این ساحتِ سیاست‌زدایی‌شده، تنها راه برای بسیج توده‌ها و تزریق شور به جامعه، استفاده از ترس (Fear) است. از این رو، زیست‌سیاست در نهایت به سیاستِ ترس تبدیل می‌شود که تمرکز اصلی آن دفاع در برابر قربانی شدن، آزار (Harassment) یا هرگونه تهدید احتمالی است. این دقیقاً همان مرز فارق میان سیاست رادیکال رهایی‌بخش با وضعیت موجود است؛ سیاستی که به جای تکیه بر اصول جهانی، ترس از مهاجران، ترس از جرم، ترس از فساد جنسی یا ترس از دخالت دولت را به عنوان موتور محرک خود به کار می‌گیرد.
در این بستر، دیگریِ همسایه (Neighbour) هر چقدر هم که از نظر فیزیکی دور باشد، طبق تعریف، همواره «بسیار نزدیک» تلقی می‌شود و به عنوان یک تهدید بالقوه برای تعادل لذت‌های زیستی ما عمل می‌کند. ایدئولوژی تساهل و رواداریِ لیبرال با ایجاد فاصله‌های بهداشتی میان افراد، تلاش می‌کند تا تعاملات اجتماعی را به پروتکل‌های ایمن و بی‌آزار مجهز کند تا مبادا کسی در معرض «مزاحمت» دیگری قرار گیرد. این خنثی‌سازیِ دیگری و تبدیل او به یک ابژه ایمن و بی‌خطر، آغاز فروپاشیِ پیوند اجتماعی اصیل است.
معرفت‌شناسی همسایه: شکاف تروماتیک میان روایت ذهنی و کنش عینی
بررسی پدیده همسایه به مثابه یک شیء بیگانه و تروماتیک (The Neighbour Thing) نیازمند واکاوی پیوند متناقض میان روایت‌های شخصی و واقعیت‌های عینی است. مری شلی در رمان فرانکنشتاین، ساختاری رادیکال از آزادی بیان لیبرال را به نمایش می‌گذارد؛ او به هیولا اجازه می‌دهد تا در بخش مرکزی کتاب، تریبون را به دست بگیرد و داستان خود را روایت کند. این تکنیک روایی، تجسدِ این باور خوش‌بینانه است که «دشمن تنها کسی است که ما هنوز داستانش را نشنیده‌ایم».
با این حال، روان‌کاوی لکانی و تاریخ سیاسی معاصر، خط بطلانی بر این فانتزی می‌کشند. نمونه بارز آن، توصیف آندری مالنکوف از پدرش (گئورگی مالنکوف، جانشین استالین) است؛ او پدرش را کارگری زحمت‌کش، مهربان و دلسوز معرفی می‌کند که همواره برای بقای بیولوژیک خود هراسان بود. تحلیل هانا آرنت در این بستر به عمق مسئله اصابت می‌کند: این کارگزاران ترور و خشونت سیستماتیک، لزوماً هیولاهای شیطانی با ابعاد بایرونی نبودند. شکاف عمیقی میان تجربه زیسته درون‌ماندگار (Intimate Experience) آن‌ها از خودشان و هولناکیِ کنش‌های بیرونی‌شان وجود دارد.
روایتی که سوژه در لایه فانتزیِ آگاهی خود برای توجیه اقداماتش بازسازی می‌کند، اساساً یک دروغ ساختاری برای حفظ انسجام روانی است؛ حقیقت واقعی سوژه نه در نیات ذهنی او، بلکه کاملاً در برون‌افکنی مادیِ کنش‌هایش (The truth lies outside, in what we do) نهفته است. این تناقض تبیین می‌کند که چگونه یک شکنجه‌گر یا سرباز جنایتکار می‌تواند بلافاصله پس از قتل‌عام، برای خانواده خود نامه‌ای سرشار از عشق و انسانیت بنویسد. این مرزبندی اخلاقی، نوعی مغالطه پراگماتیک (Pragmatic Contradiction) است که در آن، سوژه به صورت خودآگاه یا ناخودآگاه، قوانین عامِ زیست‌جهان خود را در مواجهه با دیگریِ طردشده به حالت تعلیق درمی‌آورد.
فتیشیسم اخلاقی و تناقض‌های ادغام کلی‌گرا
در هسته هر جهت‌گیری اخلاقی، مکانیزم دفاعیِ نادیده‌انگاری فتیشیستی (Fetishist Disavowal) فعال است؛ همان فرمولِ معروفِ «من خیلی خوب می‌دانم که اوضاع فاجعه‌بار است، اما با این حال…». ایمانوئل کانت در تحلیل خود از انقلاب فرانسه، این پارادوکس را آشکار می‌سازد. از نظر کانت، اهمیت نمادین و تاریخی انقلاب نه در واقعیت‌های تروماتیک، خونین و هرج‌ومرج‌طلبانه خیابان‌های پاریس، بلکه در «شور و اشتیاق تماشاگرانِ غیردرگیرِ» اروپایی نهفته است که از دور به این واقعه می‌نگرند. در زبان روان‌کاوی، رویداد واقعی (The Real Event) در فانتزی مجازی ناظران شکل می‌گیرد، نه در ساحت خشنِ واقعیت فیزیکی. اخلاق همواره برای حفظ ژست انسانی خود، نیازمند فیلتر کردن امر واقعی است. حتی اخلاق بودایی که مدعی شفقت و همبستگی با تمام کائنات است، در نهایت به یک «بی‌تفاوتی تعمیم‌یافته» (Universalized Indifference) و یادگیری خروج فعال از تروما ختم می‌شود؛ جریانی که پتانسیل بالایی برای هم‌پوشانی با بدترین اَشکال خشونت دارد، همان‌طور که پیوند میان آیین ذن و ناسیونالیسم نظامی ارتش ژاپن آن را اثبات کرد.
این دیالکتیک طرد و نفی، خود را در تفاوت ساختاری ادیان ابراهیمی نیز بازسازی می‌کند:
- کلی‌گرایی مسیحی (Christian Universalism): بیانیه سنت پاول مبنی بر اینکه «دیگر نه یهودی وجود دارد و نه یونانی، نه زن و نه مرد»، مدعی شمولیت بی‌قیدوشرط تمام بشریت است. اما این ادعا یک طردِ به شدت خشن را در بطن خود پنهان می‌کند: «هر کس این برادری جهانی را نپذیرد، از دایره بشریت خارج است!». این همان منطقی است که در سال‌های اولیه انقلاب ایران توسط آیت‌الله خمینی بازتولید شد، زمانی که مدعی شد انقلابیون هیچ انسانی را نکشته‌اند، بلکه آنچه مجازات شده، صرفاً سگ‌های هار جنایتکار بوده‌اند.
- خاص‌گرایی یهودی (Jewish Particularism): یهودیان با تعریف خود به عنوان قوم برگزیده و حفظ پیوند انحصاری با امر متعال، هویت متمایز و خدایان دروغین دیگر اقوام را به رسمیت می‌شناسند، بدون اینکه در پی جذب یا نابودی تفاوت‌های آن‌ها باشند. به بیانی دیگر، کلی‌گرایی مسیحی دیگری را تنها به شرطی تحمل می‌کند که تفاوت‌های بنیادینش را در پروتکل‌های سیستم حل کند، در حالی که خاص‌گرایی یهودی تفاوت دیگری را بدون تلاش برای یکسان‌سازی ارج می‌نهد.
در این فضا، فلسفه امانوئل لویناس که بر احترام بی‌قیدوشرط به دگریِ فراتاریخی استوار است، با چالشی هولناک مواجه می‌شود. لویناس همسایه را به عنوان ابژه‌ای تعریف می‌کند که شایسته احترام مطلق است، اما همین چهره دگری می‌تواند در یک چرخش ایدئولوژیک، به تصویر «دشمن مطلق» در ذهنیت نازی تبدیل شود؛ موجودی که سیستم شناختی‌اش چنان برای ما بیگانه است که هرگونه تعامل یا رویارویی نمادین با او ناممکن خواهد بود. ترومای واقعی همسایه، در بعد غیرانسانی و صلب او (The Inhuman Dimension of the Neighbour) قرار دارد که در برابر هر نوع نمادین‌سازی مقاومت می‌کند.
پروتکل‌های فاصله عاطفی و عشق به مثابه تروما
مواجهه با عشق، بر خلاف تصور عمومی، یک رویداد به شدت اضطراب‌آور و تروماتیک است. سوژه زمانی که خود را در موضع معشوق می‌یابد، با یک شکاف ساختاری مواجه می‌شود: شکاف میان وجود تجربی و محدود خودش، با آن «متغیر ناشناخته و نامفهوم» (The unfathomable X) در درونش که علت اصلی عشقِ دیگری است. ژیژک تعریف لکانی از عشق («عشق یعنی بخشیدن چیزی که نداری…») را با این گزاره سهمگین تکمیل می‌کند: «…به کسی که اساساً آن را نمی‌خواهد!». عشق سوژه را خلع سلاح می‌کند، دیوارهای دفاعی او را درهم‌می‌شکند و کنترل قلمروی صمیمی او را به دست یک گروگان‌گیر خارجی می‌سپارد.
برای تبیین مکانیزم دفاعی سوژه‌ها در برابر این هجوم تروماتیک، رابطه کاری آندری تارکوفسکی و اینگمار برگمن در استکهلم یک مدلسازی عالی است. این دو کارگردان برجسته تاریخ سینما، علیرغم ستایش و احترام متقابل، هرگز با یکدیگر ملاقات نکردند. آن‌ها با وجود کار در یک ساختمان، کدهای سخت‌گیرانه‌ای از دیسیپلین و فاصله بهداشتی را رعایت کردند تا مسیرهایشان هرگز تلاقی نکند. این رفتار، تلاش برای حفظ یکپارچگیِ جهان‌های نمادینشان در برابر ترومای ناشی از نزدیکی بیش از حد همسایه بود؛ همان روح صمیمیت و نجابتی که گور ویدال در پاسخ به خبرنگار مزاحمی که از هویت اولین شریک جنسی‌اش پرسیده بود، به نمایش گذاشت: «من باادب‌تر از آن بودم که بپرسم».
خشونت درون‌ماندگار زبان و فروپاشی توهم تفاهم
بحران کارتونیست‌های دانمارکی در سال ۲۰۰۵ و واکنش‌های زنجیره‌ای پس از آن در جهان اسلام، نمونه‌ای کلاسیک از پیامدهای مخرب جهانی‌سازی است. نکته اساسی این بود که اکثریت مطلق معترضان، هرگز تصاویر مورد بحث را ندیده بودند. این پدیده ثابت می‌کند که «دهکده جهانی اطلاعات» (Global Information Village) دموکراسی سایبری ایجاد نمی‌کند، بلکه با از بین بردن مرزها، کشورهایی با بستر فرهنگی کاملاً متفاوت (مانند دانمارک، سوریه، پاکستان و مصر) را به همسایگان بلافصل یکدیگر تبدیل می‌کند.
همسایه در روان‌کاوی فرویدی، پیش از هر چیز یک شیء (Thing) و یک مزاحم تروماتیک است که سبک زندگی و شیوه لذت‌جویی‌اش (Jouissance) تعادل نمادین ما را مختل می‌کند. پیتر اسلوتردایک به درستی اشاره می‌کند که «ارتباط بیشتر، در گام اول یعنی برخورد و تنش بیشتر». بنابراین، ایده تساهل و رواداری لیبرال که مدعی درک متقابل است، باید با یک پروتکل نوین جایگزین شود: «پروتکل دوری گزیدن و از سر راه یکدیگر کنار رفتن». تمدن اروپایی صلح نسبی خود را مدیون پدیده‌ای است که منتقدانش آن را لکه ننگ می‌دانند: بیگانگی اجتماعی (Social Alienation). بیگانگی یعنی بافته شدن فاصله در تاروپود زندگی روزمره؛ اینکه من می‌توانم در کنار دیگری زندگی کنم و مکانیسم‌های نمادین به من اجازه می‌دهند او را نادیده بگیرم، بدون اینکه صمیمیت جهان روانی‌اش به مرزهای من هجوم آورد. در دنیای مدرن، بیگانگی یک باگ سیستمی نیست، بلکه پچِ امنیتیِ کلیدی برای همزیستی مسالمت‌آمیز است.
معترضان مسلمان به خودِ کاریکاتورها واکنش نشان ندادند، بلکه به تصویر متراکمی از «غرب» (به عنوان نماد امپریالیسم، مادی‌گرایی، هدنیسم بی‌خدا و رنج فلسطینیان) حمله کردند که کاریکاتورها کاتالیزور آن شده بودند. این متراکم‌سازی (Condensation)، ویژگی ذاتی و خشونت‌بار ساختار زبان است.
مرگِ چیزها در کلمه: زبان به مثابه کالبدشکافی خشونت‌آمیز واقعیت
برخلاف گفتمان یونسکو و نظریه‌پردازانی چون ژان‌ماری مولر که ورود به زبان را مترادف با طرد خشونت و آغاز جامعه‌پذیری صلح‌آمیز می‌دانند، ژیژک با تکیه بر هگل اثبات می‌کند که زبان خود ابزار اصلیِ اِعمال خشن‌ترین اَشکال تکه‌تکه کردن واقعیت است. نام‌گذاری یک چیز، به مثابه قتلِ بیولوژیک و مومیایی کردن نمادین آن (Mortification of the thing) است. این خشونت زبانی در چند سطح عمل می‌کند:
۱. ساده‌سازی قهری: زبان یک ابژه چندبعدی و زنده را به یک ویژگی واحد و صلب تقلیل می‌دهد. ۲. متلاشی کردن ارگانیک: زبان اجزا و خواص شیء را از بافتار طبیعی‌اش جدا کرده و به عنوان مفاهیمی مستقل بازسازی می‌کند. ۳. تحمیل زنجیره معنایی خارجی: وقتی فلز طلا را «طلا» می‌نامیم، آن را از بافت طبیعی‌اش استخراج کرده و به فانتزی‌های ثروت، قدرت و پاکی آلوده می‌کنیم که هیچ ربطی به واقعیت فیزیکی آن ماده ندارند.
این سازوکار در مفهوم دال اعظم (Master-Signifier) ژاک لکان فرموله می‌شود. لکان در نظریه گفتارهای خود نشان می‌دهد که ارتباطات انسانی هرگز بر پایه بیناذهنیتِ برابر و متقارن (برخلاف فانتزی کنش ارتباطی هابرماس) استوار نیست. هر فضای گفتمانی واقعی در نهایت بر تحمیل یک دال اعظم استوار است که ماهیتی اساساً غیرعقلانی (Irrational) دارد؛ نقطه‌ای صلب که زنجیره بی‌پایان معانی را قفل می‌کند و در پاسخ به چراییِ قوانین، صرفاً اعلام می‌دارد: «چنین است، چون من می‌گویم!». لویناس به درستی بر خصلت کاملاً نامتقارن این رویارویی تأکید داشت؛ توازن دموکراتیک در گفتار، توهمی است که توسط محورهای نامتقارن قدرت (مانند ارباب/بنده، کارشناس/ابژه، روان‌پریش/هیستریک) سرپا نگه داشته می‌شود.
تلاش‌های ارسطویی برای تعریف خشونت به عنوان «انحراف از حد وسط» و تقسیم آن به پرخاشگری خوب (به عنوان نیروی حیات) و خشونت بد (به عنوان نیروی مرگ و زیاده‌خواهی)، در بستر مدرنیته کانت کارایی خود را از دست می‌دهند. کانت قانون اخلاقی را به عنوان یکheterogeneity مطلق و شالوده‌شکن معرفی می‌کند که تعادل لذت‌جویانه زندگی ما را ویران می‌کند. جی. کی. چسترتون در کتاب دفاع از داستان‌های کارآگاهی این چرخش هگلی را به زیبایی توصیف می‌کند: «قانون‌گذار و پلیس، رادیکال‌ترین و متهورانه‌ترین شورشیان تاریخ هستند، در حالی که دزدان و تبهکاران، محافظه‌کاران کهنه‌کاری هستند که در تکرار رفتارهای غریزی حیوانات اسیر مانده‌اند». اخلاق، مخفیانه‌ترین و تاریک‌ترین توطئه تمدن علیه غرایز طبیعی است.
خشونت وجودشناختی (Ontological Violence) و برساخت فانتزی دشمن
مفهوم خشونت کلامی، یک انحراف ثانویه یا پاتولوژیک از زبان نیست؛ بلکه لنگرگاه نهایی هر نوع خشونت فیزیکی و عینی در تاریخ است. در تحلیل کشتارهای یهودی‌ستیزانه (Pogroms)، عاملان جنایت به سوژه‌های واقعیِ یهودی در خیابان حمله نمی‌کنند؛ خشم و جنون تخریب آن‌ها متوجه تصویر فانتزیِ برساخته‌شده در زبان (The fantasmatic image of the Jew) است. سوژه نژادپرست توان تفکیک میان انسان واقعی و این فیگور فانتزی را ندارد. آنچه در خیابان مورد حمله قرار می‌گیرد، این بعد نمادین است که واقعیت بیولوژیک فرد را فراتعین (Overdetermine) کرده است. واقعیت در لایه مادی و ابلهانه خود هرگز غیرقابل‌تحمل نیست؛ این زبان و بازنمایی نمادین آن است که واقعیت را برای ما intolerable و غیرقابل‌تحمل می‌سازد. حتی در پرشورترین تظاهرات کارگری، آنچه به شورش معنا می‌دهد، پلاکاردهایی است که کلمات بر روی آن‌ها حک شده‌اند.
مارتین هایدگر با معرفی اصطلاح «خانه وجود» (House of Being) و تبیین مفهوم ذات (Wesen) به عنوان یک فعل (ذات‌بخشی یا Essencing)، نشان می‌دهد که حقیقت و هویت اشیاء کاملاً به افشای تاریخی آن‌ها در ظرف زبان بستگی دارد. زبان مفاهیم را تغییر می‌دهد و به جهان ما سمت‌وسویی خاص می‌بخشد:
- برای یک مسیحی قرون وسطی، طلا تجسد درخشندگی الهی و فسادناپذیری است.
- برای انسان معاصر، طلا صرفاً یک هادی الکتریکی برای صنایع یا متریالی برای ساخت زیورآلات است.
- صدای خوانندگان اخته‌شده (Castrato) روزگاری نزدیک‌ترین فرکانس به صدای فرشتگان پیش از هبوط تعبیر می‌شد، در حالی که امروز این صدا برای ما یک تولید هولناک و چندش‌آور است.
این چرخش‌های زیباشناختی و حسی، تماماً توسط زبان مدیریت می‌شوند. این همان کارکردی است که ارنستو لاکلائو آن را «هژمونی» (Hegemony) می‌نامد و در تاروپود زبان تنیده شده است. هایدگر در تفسیر خود از سرود هم‌سرایان در نمایشنامه آنتیگونه اثر سوفوکل، به این خشونت وجودشناختی (Ontological Violence) اشاره می‌کند. انسان دمونیک‌ترین و عجیب‌ترینِ موجودات است، زیرا او خالق و ویران‌کننده نظم است. خالق اثر (شاعر، متفکر، سیاست‌مدار) برای بنیان نهادن یک ساختار اخلاقی و مدنی جدید در شهر (Polis)، ناچار است بالاتر و خارج از قوانین جاری شهر (hupsipolis apolis) بایستد؛ او باید مرتکب خشونتی غیرقانونی شود تا بتواند قانون را تاسیس کند. اما این خشونت وجودشناختی، بستر را برای انفجارهای فیزیکی و اجتماعی خشونت هموار می‌سازد.
هایدگر با استناد به قطعه ۵۳ هراکلیتوس («جنگ/ستیز پدر همه چیز و پادشاه همه است؛ گروهی را برده می‌سازد و گروهی را آزاد»)، این خشونت ساختاری را مبنای تقسیم‌بندی‌های طبقاتی و تسلط‌های اجتماعی معرفی می‌کند. از این رو، تبارشناسی نژادپرستی نشان می‌دهد که ادعاهای فاکتوال درباره «پایین‌مرتبه بودن سیاه‌پوستان» (که سیمون دوبووار در کتاب آمریکا روز به روز به آن اشاره می‌کند)، روساختی برای پنهان کردن این حقیقت است که این نابرابریِ به‌ظاهر فاکتوال، پیشاپیش توسط خشونت هژمونیک زبان و ساختار توزیع گرانشِ سیاسی تثبیت شده است.
پروتکل ناآرامی‌های پاریس (۲۰۰۵): شورش بدون برنامه و کارکرد فاطیک زبان
تحلیل ناآرامی‌های پاییز ۲۰۰۵ در حومه پاریس، یکی از دقیق‌ترین مدلسازی‌ها را برای فهم بن‌بست‌های ایدئولوژیک معاصر ارائه می‌دهد. اولین مشخصه این بحران که بلافاصله توجه تحلیل‌گران را جلب کرد، غیاب کامل هرگونه برنامه مثبت، افق اتوپیایی یا مطالبات ساختاریافته در میان معترضان بود. در مقایسه با جنبش دانشجویی مه ۱۹۶۸ که سرشار از بیانیه‌های تئوریک، آرمان‌های رادیکال و پروژه‌های آلترناتیو برای بازسازی جامعه بود، شورش‌های حومه پاریس تجسد عینی یک «اعتراض در سطح صفر» (Zero-level protest) بودند؛ طغیانی خشن که اساساً هیچ مطالبه مشخصی را فرموله نمی‌کرد.
در مواجهه با این پدیده، هر دو طیف سیاسی مسلط دچار «وسوسه هرمنوتیکی» (Hermeneutic temptation) شدند تا معنایی عمیق یا پیامی پنهان در پشت این ویرانگری‌ها بیابند:
- راست‌گرایان محافظه‌کار طبق الگوی معمول، بر روی کلیدواژه‌های «برخورد تمدن‌ها»، «بی‌انضباطی نسل جدید» و ضرورت برقراری «قانون و نظم» تمرکز کردند.
- چپ‌های لیبرال نیز با تکرار کلیشه‌های ملال‌آور خود درباره «عدم ادغام مهاجران»، «فقدان فرصت‌های شغلی» و «ضعف برنامه‌های رفاهی»، تلاش کردند شورش را به یک اعتراض کلاسیک اقتصادی-اجتماعی تقلیل دهند.
نکته کلیدی که هر دو رویکرد نادیده گرفتند این بود که معترضان، علیرغم محرومیت‌های ساختاری، در مرز گرسنگی بیولوژیک یا تلاش برای بقای محض قرار نداشتند. آن‌ها فراتر از این لایه‌ها زیست می‌کردند. در اصطلاح روان‌کاوی لکانی، این ناآرامی‌ها نه یک اعتراض نمادین، بلکه تجسد ناب یک «گذر به کنش» (Passage à l’acte) بودند؛ یعنی یک حرکت تکانه‌ای و ناگهانی به سمت عمل مادی که به دلیل انسداد راه‌های نمادین‌سازی، نمی‌تواند به سطح گفتار یا اندیشه منتقل شود و حامل بار سنگینی از فرسودگی، ناکامی و ناتوانی است. این کنش نشان‌دهنده‌ی فقدان ابزار شناختی بزرگی است که فردریک جیمسون آن را «نقشه‌کشی شناختی» (Cognitive Mapping) می‌نامد؛ یعنی سوژه‌ها به طور کامل از توانایی مکان‌یابی تجربه زیسته و انزوای خود در قالب یک کل اجتماعی معنادار محروم شده‌اند.
برای درک این انسداد گفتمانی، باید به مفهوم «کارکرد فاطیک زبان» (Phatic Function) رجوع کرد که رومن یاکوبسن آن را از مفهوم «ارتباط فاطیکِ» برانیسلاو مالینوسکی استخراج کرده است. در روابط روزمره، ما از عبارات توخالی مانند «روز بخیر» یا گفتگوهای بی‌سروته درباره آب‌وهوا استفاده می‌کنیم تا صرفاً کانال ارتباطی را باز نگه داریم؛ کارکرد اصلی این گفتارها انتقال اطلاعات نیست، بلکه تست کردن خودِ بستر و ابزار ارتباط است.
شورش‌های پاریس دقیقاً همین منطق را داشتند. به آتش کشیدن خودروها، مدارس و حتی مساجد محله‌های خودِ معترضان، تلاشی خشونت‌بار برای به دست آوردن رویت‌پذیری (Visibility) بود. پیام شورش این نبود که «ما فلان برنامه سیاسی را داریم»، بلکه یک پیام متاسایبرنتیک بود: «الو، آیا صدای ما را می‌شنوید؟ آیا سیستم ارتباطی اصلاً کار می‌کند؟». آن‌ها می‌خواستند وجود خود را به عنوان شهروندان نامرئی فرانسه که پشت دیوارهای طرد مدنی رها شده‌اند، به بخش مرئی جامعه تحمیل کنند.
آلن بدیو تبیین می‌کند که این وضعیت نتیجه مستقیم زندگی در یک فضای «بی‌جهان» (Worldless) است. سرمایه‌داری معاصر اولین سیستم اقتصادی-اجتماعی در تاریخ بشر است که معنا را از-تمامیت-خارج (Detotalize) می‌کند؛ به این معنی که هیچ جهان‌بینی یا تمدن انحصاری تحت عنوان «تمدن سرمایه‌داری» وجود ندارد. این سیستم می‌تواند خود را با هر بستر فرهنگی و مذهبی (مسیحی، بودایی، هندو، کنفوسیوسی) سازگار کند. حقیقت جهانی سرمایه‌داری، نه در سطح معنا، بلکه کاملاً در سطح امر واقعیِ (The Real) مکانیزم‌های بازار آزاد بدون لنگرگاه معنایی کار می‌کند. در چنین جهان بی‌معنایی، تنها شکل اعتراضِ ممکن برای سوژه‌های طردشده، پناه بردن به خشونتی کور و فاقد پیام است.
کاتاستروف نیواورلئان: شبیه‌سازی ترس و فانتزیِ «سوژه مفروض به غارت و تجاوز»
گذار از ناآرامی‌های پاریس به فروپاشی اجتماعی نیواورلئان پس از طوفان کاترینا (۲۰۰۵)، ما را با مکانیزم‌های عمیق‌تر برساخت ایدئولوژیک مواجه می‌سازد. طنز تاریخی زمانی به تراژدی بدل شد که سخنِ معروف محمد سعید الصحاف (وزیر اطلاع‌رسانی مشهور صدام) درباره ارتش آمریکا که می‌گفت: «آن‌ها کنترل هیچ‌چیزی را در دست ندارند - حتی خودشان را هم نمی‌توانند کنترل کنند!»، در خاک خود آمریکا به واقعیت پیوست. ایالات متحده که به عنوان پلیس جهانی مدعی مهار تمام تهدیدها در اقصی نقاط زمین بود، به مدت چند روز کنترل یکی از شهرهای اصلی خود را به طور کامل از دست داد.
نکته اساسی در تحلیل فاجعه نیواورلئان، زمان‌پریشی (Temporality) آن است. پس از اصابت اولیه طوفان، یک تسکین موقت حاصل شد زیرا هسته اصلی طوفان از بیست‌وپنج مایلی شهر عبور کرده بود. اما فاجعه واقعی با یک واکنش تأخیری رخ داد: سدهای حفاظتی شکسته شدند، آب شهر را گرفت و ناگهان کل نظم نمادین و مدنی فروپاشید. این رویداد نشان داد که یک بلای طبیعی هرگز صرفاً طبیعی نیست، بلکه از مسیرهای متعدد اجتماعی میانجی‌گری (Socially mediated) می‌شود: از تغییرات اقلیمی ناشی از گرمایش زمین گرفته تا زیرساخت‌های ضعیف سدها و غیاب کامل پروتکل‌های پیشگیرانه دولتی برای حمایت از اقشار ضعیف.
در تبیین این فروپاشی، تفکر ایدئولوژیک دو پاسخ استاندارد تولید کرد: ۱. قرائت راست‌گرایانه محافظه‌کار: فروپاشی نیواورلئان را سندی بر این مدعا دانست که طبیعت انسان ذاتاً شرور است و به محض تعلیق پلیس، تمدن به یک جنگل بدوی تبدیل می‌شود. این رویکرد یک چرخش نژادپرستانه نیز داشت: از آنجا که اکثریت مطلق کسانی که در شهر مانده بودند سیاه‌پوستان فقیر بودند، این غارت‌ها به عنوان شاهدی بر «غیرمتمدن بودن ذاتی نژاد سیاه» تفسیر شد. ۲. قرائت چپ‌گرایانه لیبرال: اصرار داشت که این طغیان، بازتاب شکاف طبقاتی و نژادی مستمر در جامعه آمریکاست؛ جایی که ۶۸ درصد جمعیت شهر را سیاه‌پوستان محرومی تشکیل می‌دادند که توان مالی و لجستیکی فرار از شهر را نداشتند و توسط حاکمیت به حال خود رها شده بودند.
اما ژیژک چالش بسیار رادیکال‌تری را مطرح می‌کند: تنش اصلی در نیواورلئان، ستیز میان طبیعت حیوانی انسان با قوانین تمدن نبود؛ بلکه تنش میان دو ساحت از خودِ تمدن سرمایه‌داری بود. نیروهای حافظ نظم و قانون در واقع با ذاتِ عریان خودِ سرمایه‌داری مواجه شده بودند: یعنی منطقِ رقابت بی‌رحمانه فردی، ابراز وجود تهاجمی برای بقا و منفعت‌طلبیِ خالصی که خودِ پویاییِ سرمایه‌داری در ذهن سوژه‌ها حک کرده است. این همان خشونتی است که بسیار مخرب‌تر از هر طوفان یا زمین‌لرزه‌ای عمل می‌کند.
پویایی این ایدئولوژی از طریق یک مکانیزم دفاعی به نام «باور از طریق واسطه» (Belief at a distance) یا انتقال احساسات به دیگری کار می‌کند. همان‌طور که زنان گریه‌کن استخدام‌شده در تشییع‌جنازه‌ها به جای ما عزاداری می‌کنند، یا خنده‌های ضبط‌شده در پس‌زمینه سریال‌های کمدی (Canned laughter) بار خندیدن را از روی دوش ما برمی‌دارند تا ما حتی با نگاهی خسته و بی‌تفاوت به مانیتور، حس کنیم تخلیه روانی شده‌ایم، سوژه معاصر نیز نیازمند برساخت یک «دیگری» است تا فانتزی‌های پنهان خود را روی او فرافکنی کند. این پدیده منجر به خلق فیگوری به نام «سوژه مفروض به غارت و تجاوز» (The subject presumed to loot and rape) می‌شود.
رسانه‌های جریان اصلی بلافاصله پس از سیل، گزارش‌های هولناکی از تجاوزهای دسته‌جمعی به زنان و کودکان در استادیوم سوپردوم و قتل‌عام توریست‌ها در خیابان‌ها توسط باندهای سیاه‌پوست منتشر کردند. اما تحقیقات رسمی که هفته‌ها بعد انجام شد، فاش ساخت که اکثریت مطلق این اورگی‌های وحشیانه و جنایت‌ها هرگز رخ نداده بودند؛ رسانه‌ها شایعات کاملاً بی‌اساس و تاییدنشده را به عنوان فکت‌های مادی گزارش کرده بودند. این گزارش‌های دروغین، اثرات مادی به شدت مخربی بر جای گذاشتند: ترس ایجادشده منجر به توقف پرواز هلیکوپترهای نجات، قفل شدن آمبولانس‌ها و هدایت نیروهای نظامی برای سرکوب شد، که عملاً مرگ بسیاری از انسان‌های رهاشده را رقم زد.
ژیژک برای کالبدشکافی این پدیده، فرمول انقلابی ژاک لکان را به کار می‌برد: حتی اگر زنِ یک مرد واقعاً با مردان دیگر رابطه جنسی داشته باشد، حسادت بیمارگونه آن مرد همچنان پاتولوژیک و غیرعقلانی است. به همین ترتیب، حتی اگر در آلمان دهه ۱۹۳۰ برخی از سرمایه‌داران یهودی واقعاً کارگران را استثمار می‌کردند، یهودی‌ستیزی نازی همچنان یک پاتولوژی ایدئولوژیک ناب بود، زیرا علت تمام آنتاگونیسم‌های اجتماعی را روی فیگور فانتزیِ «یهودی» متراکم می‌کرد.
در بستر فاجعه کاترینا نیز همین منطق حاکم است: حتی اگر غارت‌هایی واقعی برای زنده ماندن یا سرقت‌های خرد رخ داده باشد، شایعات تجاوز و کشتار وحشیانه همچنان پاتولوژیک و نژادپرستانه بودند. علت این شایعات نه فکت‌های مادی، بلکه ارضای فانتزی‌های نژادپرستانه و غیراخلاقی طبقه مرفه بود تا بتوانند با پوزخند بگویید: «دیدید؟ سیاه‌پوستان زیر لایه نازک تمدن همین وحشی‌ها هستند!».
این همان پدیده خطرناک «دروغ گفتن در قالب حقیقت» (Lying in the guise of truth) است؛ جایی که حتی اگر برخی فکت‌های پراکنده درست باشند، موضعِ ذهنیِ بیان‌کننده (Subjective position of enunciation) آلوده به دروغ، کینه و فانتزی‌های ایدئولوژیک سیستم است. سیاست تساهل و رواداری لیبرال (Political correctness) با تغییر دادن واژه‌ها و اعمال فیلتر بر روی محتوا، تلاش می‌کند این شکاف را پنهان کند، بدون اینکه موضع ذهنی ما را تغییر دهد؛ این پروتکل‌ها به ما دیکته می‌کنند چه کلماتی را نگوییم، اما فانتزی‌های تاریک و نژادپرستانه ما در لایه ناخودآگاه سیستم بدون تغییر باقی می‌مانند.
تبارشناسی روان‌شناختی تروریسم: دیالکتیکِ کینه‌توزی و ایمان شکننده
برای تبیین ساختار تروریسمِ شبه‌بنیادگرا، شعر معروف ویلیام باتلر ییتس در منظومه دومين ظهور توصیف دقیقی از انسداد سیاسی معاصر به دست می‌دهد: «بهترین‌ها فاقد هرگونه باور عمیق‌اند، در حالی که بدترین‌ها لبریز از شور و شدتی پرحرارت هستند». این سطر، شکافِ میان لیبرال‌های بی‌رمق و بنیادگرایانِ پرشور را توصیف می‌کند. اما یک تئوریسین باید بپرسد: آیا بنیادگرایان تروریست واقعاً باورمندانی اصیل هستند؟
روان‌کاوی ساختارگرا اثبات می‌کند که آن‌ها فاقد ویژگی کلیدی بنیادگرایانِ واقعی (مانند راهبان تبتی یا جامعه سنتی آمیش در آمریکا) هستند؛ یعنی فقدان کینه‌توزی (Ressentiment) و بی‌تفاوتیِ عمیق نسبت به سبک زندگی دگراندیشان.
یک دالِ عقیدتیِ واقعاً مستحکم، به تایید یا تکذیب بیرونی نیاز ندارد. وقتی یک بودایی اصیل با یک فرد مادی‌گرای غربی مواجه می‌شود، او را محکوم نمی‌کند، بلکه صرفاً با شفقت خاطرنشان می‌سازد که تلاش او برای پیگیری لذت‌های گذرا، از نظر ساختاری محکوم به شکست است.
در مقابل، تروریست‌های شبه‌بنیادگرا به شدت تحت تاثیر، مجذوب و هراسان از زندگی گناه‌آلودِ سوژه‌های غیرمعتقد هستند. آن‌ها در واقع نه با یک دشمن خارجی، بلکه با وسوسه درونیِ خودشان می‌جنگند. خشونت آن‌ها بازتابی از تزلزل عمیق و لرزان بودنِ ایمانشان است؛ ایمانی چنان شکننده که انتشار چند کاریکاتور ساده در یک روزنامه کم‌تیراژ دانمارکی کل تمامیت آن را به خطر می‌اندازد.
بحران واقعیِ این جریان، ادعای برتری نیست؛ بلکه این احساس ناخودآگاه و پنهان است که خود را در برابر استانداردهای غربی بازنده می‌بینند. از همین رو، رفتارهای مداراگرانه و حمایت‌های ملایمِ لیبرال-چپ‌ها (Political correctness) تنها خشم آن‌ها را شعله‌ورتر می‌سازد، چرا که این پیامِ فرادستانه را منتقل می‌کند که «ما اصلاً شما را رقیبی جدی به حساب نمی‌آوریم».
آناتومی کینه‌توزی: غریزه مرگ در برابر منطق لذت
برای درک رفتار تخریبیِ تروریسم، باید مرز دقیقی میان دو مفهوم روان‌کاوانه ترسیم کرد: خودخواهی طبیعی (Egotism/Amour-de-soi) و کینه‌توزی (Envy/Amour-propre).
ژاک روسو این تفاوت ساختاری را به زیبایی تبیین می‌کند:
- عشق به خود (Amour-de-soi): احساسی اصیل و معطوف به بقا و شادی فردی است که ابژه‌های مادی را برای ارضای نیازهای خود طلب می‌کند.
- حب نفس (Amour-propre): احساسی انحرافی و نسبی است که سوژه در آن خود را با دیگری مقایسه می‌کند. در این حالت، تمام تمرکز سوژه به جای دستیابی به هدف، روی نابود کردن مانع متمرکز می‌شود.
این انتقال انرژی روانی (Libidinal Investment) از ابژه به مانع، شالوده تروریسم مدرن است. در بمب‌گذاری‌های تروریستی، هدف اصلی ایجاد یک مدینه فاضله اسلامی یا مسیحی نیست؛ بلکه هدفِ واقعی، متلاشی کردن نمادهای لذت و قدرتِ دیگری (مانند تخریب برج‌های دوقلو) است.
کینه‌توزی با تعریف کلاسیک اخلاق که شر را با منفعت‌طلبی شخصی یکی می‌داند، هم‌خوانی ندارد. کینه‌توزی تجسدِ نابِ غریزه مرگ (Death Drive) است؛ یعنی سوءاستفاده رادیکال و خودتخریبیِ سیستم که در آن سوژه حاضر است به منافع بیولوژیک خود آسیب بزند، به شرط آنکه بتواند ظرفیت لذت‌جویی (Jouissance) دیگری را نابود کند.
این پدیده در توصیف آگوستین قدیس از نوزاد حسود به بهترین شکل بازنمایی شده است: نوزادی که هنوز توان تکلم ندارد، اما با رنگ‌پریدگی و نگاهی تلخ و کینه‌توزانه به برادر رضاعی خود که پستان مادر را می‌مکد، می‌نگرد. نوزاد شیر بیشتری نمی‌خواهد؛ او خواهان قطعِ دسترسیِ دیگری به منبع لذت است.
نقد نظریه عدالت رولز: پارادوکس دهقان اسلوونیایی
این تحلیل روان‌کاوانه از کینه‌توزی، پایه‌های فلسفه سیاسی لیبرال، به‌ویژه نظریه عدالت جان رولز (John Rawls) را ویران می‌کند. رولز مدعی است که نابرابری‌های اجتماعی تنها زمانی عادلانه هستند که به نفع محروم‌ترین اقشار جامعه تمام شوند و بر اساس استعدادهای طبیعی (و نه امتیازات موروثی طبقاتی) شکل گرفته باشند.
اما رولز از یک باگ بزرگ در مهندسی روانی سوژه‌ها غافل است: جامعه‌ای که کاملاً بر اساس شایسته‌سالاری و عدالت رولزی بنا شود، شدیدترین نوع کینه‌توزی ساختاری را تولید خواهد کرد.
در یک سیستم طبقاتی سنتی و ناعادلانه، اگر فردی شکست بخورد، می‌تواند به راحتی آن را به گردن بی‌عدالتیِ ساختار، تقدیر یا فساد حاکمیت بیندازد و بدین ترتیب انسجام روانی خود را حفظ کند. اما در یک جامعه شایسته‌سالارِ بی‌نقص، اگر شما در پایین‌ترین پله سیستم قرار بگیرید، هیچ توجیهی برای شکست خود نخواهید داشت جز پذیرش این واقعیت تلخ که: «من از نظر طبیعی، بی‌استعداد، ضعیف و بی‌ارزش هستم».
این انسداد شناختی، موتور محرک یک کینه‌توزی مهارناپذیر است که ژیژک آن را در قالب یک لطیفه معروف اسلوونیایی مدلسازی می‌کند:
جادوگری به یک دهقان فقیر پیشنهاد می‌دهد که یک آرزو کند، با این شرط که هر چه او بخواهد، همسایه‌اش دو برابر آن را دریافت خواهد کرد. دهقان کمی فکر می‌کند و می‌گوید: «یکی از چشم‌های من را کور کن!».
این تجسدِ همان منطق منفی است که گور ویدال آن را توصیف می‌کند: «تنها برنده شدن من کافی نیست، دیگری باید بازنده شود». در این بازیِ با حاصل‌جمع صفر، سوژه حتی مایل است هزینه‌های سنگینی را به سیستم خود تحمیل کند (کوری یک چشم)، به شرط آنکه بتواند فاجعه بزرگ‌تری برای دگری رقم بزند (کوری دو چشم).
فریدریش هایک و پذیرشِ روان‌شناختیِ بی‌عدالتیِ بازار
در این نقطه، فریدریش هایک (نظریه‌پرداز برجسته نئولیبرالیسم) بر خلاف رولز، درکی به مراتب دقیق‌تر از واقعیت روان‌شناختی جامعه دارد. هایک به خوبی می‌دانست که پذیرش نابرابری‌های سیستم سرمایه‌داری توسط توده‌ها، دقیقاً به دلیل ناعادلانه و کور بودن آن است.
بازار آزاد مانند یک نیروی طبیعی و بی‌طرف (مانند طوفان یا زلزله) عمل می‌کند. موفقیت یا شکست در این ساختار، بیش از آنکه به شایستگیِ اخلاقی یا انسانی بستگی داشته باشد، به شانس، تصادف و نوسانات غیرقابل پیش‌بینی بازار گره خورده است.
این عدم قطعیت سیستماتیک، یک پچِ امنیتی روانی برای سوژه‌ها فراهم می‌کند: اگر من در بازار ورشکست شوم، به این معنی نیست که ذاتاً انسانِ کم‌ارزش‌تری هستم؛ من صرفاً بدشانس بوده‌ام. به همین دلیل، توهمِ شانس به عنوان یک گرانشِ تعادل‌بخش عمل می‌کند که مانع از انفجارِ کینه‌توزی‌های ساختاری می‌شود. سرمایه‌داری بقای خود را نه از طریق اجرای عدالت، بلکه از طریق بازنمایی شکست به عنوان یک تصادف کور جغرافیایی-اقتصادی تضمین می‌کند.
سوپرایگویِ «لذت ببر!» و ریاضت‌کشیِ مدرن سوژه‌های مرفه
در جامعه سنتی، اخلاق از طریق اعمال ممنوعیت‌ها و محدود کردن دسترسی به لذت‌ها کار می‌کرد. اما در سرمایه‌داریِ متاخر، این ساختار معکوس شده است. قانون حاکم بر جامعه امروز دیگر یک نهی‌کننده نیست، بلکه یک امرِ سوپرایگوییِ مطلق تحت عنوان «لذت ببر!» (Enjoy! / Jouissance) است.
این فرمان به یک پارادوکسِ رفتاریِ هولناک منجر می‌شود: از آنجا که دستیابی به لذتِ مطلق از نظر بیولوژیک و روانی غیرممکن است، فرمانِ مستمرِ «لذت ببر!» نوعی احساس گناه عمیق و دائمی تولید می‌کند؛ زیرا سوژه همواره احساس می‌کند که به اندازه کافی لذت نمی‌برد یا دیگران به شکلی اصیل‌تر و کامل‌تر در حال مصرف ابژه‌ها هستند.
برای فرار از این گناه، سوژه معاصر به فرمی نوین از ریاضت‌کشی (Asceticism) پناه می‌برد که نمونه بارز آن در سبک زندگی «یاپی‌ها» (Yuppies) دیده می‌شود: سوژه‌ای که لذت‌جویی مرفهانه را با انضباط‌های سخت‌گیرانه‌ای مانند دویدن‌های طولانی‌مدت (Jogging)، رژیم‌های غذایی ارگانیک و مصرف نکردن چربی و قند ترکیب می‌کند. این مهارِ خودخواسته لذت، تلاش ناخودآگاهِ سیستم روانی برای بازسازی سد دفاعیِ ممنوعیت است تا سوژه بتواند در سایه این محدودیت‌ها، بار دیگر طعمِ اشتیاق را تجربه کند.
آنتی‌نومی‌های عقل روادار: بن‌بستِ منطقیِ لیبرالیسم در برابر بنیادگرایی
تقابل میان اصول تساهل و رواداری لیبرال با جریانات بنیادگرا، ساختاری کاملاً مشابه با آنتی‌نومی‌های عقل محض (Antinomies of Pure Reason) در فلسفه کانت دارد. کانت تبیین می‌کند که عقل زمانی که تلاش می‌کند از مرزهای تجربه حسی فراتر رود تا به سؤالاتی فراتاریخی پاسخ دهد، ناگزیر دچار تضاد با خود می‌شود؛ زیرا برای هر دو سوی گزاره، استدلال‌های منطقی، منسجم و غیرقابل‌انکاری وجود دارد که با هم سازگار نیستند. بحران‌های هویتی و فرهنگی معاصر، به‌ویژه ناآرامی‌های ناشی از کاریکاتورهای مذهبی در سال ۲۰۰۵، تجسد عینی این آنتی‌نومی‌های شناختی هستند.
در این سناریو، دو ساختار استدلالی موازی و کاملاً منسجم در برابر یکدیگر صف‌آرایی می‌کنند:
- سمتِ الف (پروتکل آزادی بیان لیبرال): برای سوژه لیبرال غربی، آزادی مطبوعات و بیان یک دارایی غیرقابل‌معامله است. حتی اگر محتوای کاریکاتورها شنیع و توهین‌آمیز باشد، انتشار آن‌ها هرگز خشونتی فیزیکی، به آتش کشیدن سفارتخانه‌ها یا بایکوت کردن اقتصادی یک کشور را توجیه نمی‌کند. از این منظر، ساحت جامعه مدنی مستقل از حاکمیت دولتی است و دولت‌ها مسئول خروجی مطبوعات آزاد نیستند.
- سمتِ ب (پروتکل حرمت امر قدسی): در بافت فرهنگی اسلامی، ایده «نوشتار کاملاً عرفی‌شده و سکولار» (Secularised writing) که هیچ مرز مقدسی را به رسمیت نمی‌شناسد، اساساً فاقد تعریف است. در تاریخ تمدن اروپایی، به سخره گرفتن امر متعال (از کمدی‌های یونان باستان درباره خدایان المپ تا بازنمایی کارناوالی مسیح با تاج خار که ادای پادشاهی را در می‌آورد) همواره بخشی ارگانیک از خودِ سنت دینی بوده است؛ طنزی که پادشاه حقیقی را در فرمِ یک دلقک به تصویر می‌کشد تا بر ماهیت استعلایی او تأکید کند. اما تحمیل اجباری این کد زیباشناختی به دیگری، بدون در نظر گرفتن اینکه زبان برای او پیوندی ناگسستنی با امر قدسی دارد، یک خشونت وجودشناختی محض است.
این ناسازگاری سیستماتیک، خود را در رفتارهای متناقض کارگزاران سنتی نیز بازتولید می‌کند. برای نمونه، اظهارات جنجالی یکی از شیوخ ارشد استرالیا در توجیه پرونده تجاوز گروهی، که زنان بی‌حجاب را به «گوشت بدون پوشش رهاشده در خیابان که گربه‌ها آن را می‌خورند» تشبیه کرد، یک خطای کامپایل جدی در لایه منطق اخلاقی مردانه را فاش می‌سازد: اگر زن به دلیل عدم پوشش، مقصر اصلی تجاوز قلمداد شود، پیش‌فرض پنهان این ادعا آن است که مردان فاقد هرگونه اراده، آگاهی و کنترل اخلاقی بر روی غریزه‌شان هستند و در برابر وسوسه جنسی، رفتاری کاملاً بیولوژیک و حیوانی (مانند گربه در برابر گوشت) از خود نشان می‌دهند. در مقابل، اصرار غرب بر آزادی اروس عمومی، بر این فرض ساختاری استوار است که مردان سوژه‌هایی با اراده آزاد و قادر به خویشتن‌داری اخلاقی هستند، نه برده‌های زنجیرشده‌ی غرایز بیولوژیک خود.
استثنای هولوکاست و منطقِ متناقضِ کتری فرویدی
ادعای لیبرالیسم مبنی بر وجود آزادی مطلق بیان در غرب، با بررسی مکانیسم‌های استثنا و فیلترینگ سیستم به چالش کشیده می‌شود. همزمان با اوج‌گیری اعتراضات به کاریکاتورها و دفاع پرشور رسانه‌های غربی از حق آزادی بیان، دیوید ایروینگ، مورخ بریتانیایی، در اتریش به جرم انکار هولوکاست در نوشته‌های پانزده سال پیش خود به سه سال زندان محکوم شد. این انسداد قانونی نشان می‌دهد که سیستم لیبرال پیشاپیش مرزهایی صلب و مقدسات لمس‌ناپذیر خود را در کدهای حقوقی تثبیت کرده است.
تحلیل تئوریک این ممنوعیت‌های قانونی، یک پارادوکس معرفت‌شناختی را عیان می‌سازد: تبدیل هولوکاست به یک حقیقت قانونیِ دست‌نیافتنی و فرادستگاهی، در واقع ظریف‌ترین شکل خنثی‌سازی و انکار هولوکاست (Holocaust denial) است. وقتی یادآوری فاجعه به کدهای قضایی دولتی واگذار و بیرونی می‌شود، سوژه فردی از بار سنگین مواجهه تروماتیک و مسئولیت اخلاقی آن معاف می‌گردد؛ او به سادگی اعلام می‌کند: «قانون به این موضوع رسیدگی کرده است، پس من می‌توانم با وجدانی آسوده به زیست مصرف‌گرایانه خود ادامه دهم».
در سمت مقابل، رویکرد برخی جریان‌های رادیکال به هولوکاست، از الگوی روانی معروف به کتری فرویدی (Kettle Logic) پیروی می‌کند؛ همان طنز معروف فروید درباره مردی که کتری همسایه را خراب کرده بود و در دادگاه سه دفاعیه کاملاً متناقض را همزمان ارائه داد (من اصلاً کتری را قرض نگرفتم؛ کتری را سالم برگرداندم؛ کتری از اول هم سوراخ بود). جریان رادیکال نیز در مواجهه با هولوکاست دقیقاً همین ساختار متناقض را فعال می‌کند:
۱. هولوکاست اساساً یک دروغ تاریخی است و هرگز رخ نداده است. ۲. هولوکاست رخ داده است، اما یهودیان کاملاً سزاوار این مجازات بوده‌اند. ۳. یهودیان سزاوار آن نبودند، اما با اعمال خشونت علیه فلسطینیان در غزه، حق اخلاقی خود را برای شکایت از این تروما از دست داده‌اند.
این انباشت استدلال‌های ناسازگار، اثبات می‌کند که سوژه برای فرار از حقیقت تروماتیک، دست به دامنِ یک دفاع فانتزی ناخودآگاه شده است که انسجام کل سیستم شناختی او را ویران می‌کند.
دایره گچی اورشلیم و انکار فتیشیستی در ژئوپلیتیک
پیوند استراتژیک میان ایالات متحده و اسرائیل، نمونه‌ای کلاسیک از همبستگی مبتنی بر فانتزی‌های متناقض است؛ پیوندی میان مذهبی‌ترین تمدن توسعه‌یافته جهان (آمریکا با دیسیپلین سخت‌گیرانه جدایی کلیسا از دولت) و نامذهبی‌ترین جامعه جهان (طبق آمارها، حدود ۷۰ درصد از اسرائیلی‌ها ملحد هستند، اما بر ماهیت عمیقاً مذهبی دولت خود اصرار دارند). این تناقض از مسیر یک انکار فتیشیستی (Fetishist Disavowal) حل‌وفصل می‌شود: «من خیلی خوب می‌دانم که خدایی وجود ندارد، اما با این حال در لایه فانتزیِ ناخودآگاهِ سیستم باور دارم که او حق مالکیت بر سرزمین بزرگ اسرائیل را به ما واگذار کرده است!».
این وضعیت آلوده به بحران هویت را تنها می‌توان از طریق یک اقدام رادیکال دگرگون ساخت؛ کنشی از جنس پایان دادن به گره کور تمدنی به جای تلاش برای باز کردن تدریجی آن. آلن بدیو تبیین می‌کند که تأسیس دولت صهیونیستی آمیزه‌ای متناقض از دو رویداد تاریخی بزرگ بود:
- از یک سو، بخشی از پروژه بزرگ رهایی‌بخش، سوسیالیستی و انقلابی قرن بیستم برای ساختن انسانی نو بود.
- از سوی دیگر، تجسدِ پروژه‌ای عمیقاً ارتجاعی، استعماری و مبتنی بر تصاحب قهرآمیز زمینی بود که انسان‌های دیگری در آن سکونت داشتند.
بنابراین، راهکار خروج از این بن‌بست، مهندسی مجدد هویت این دولت به سمتی است که به کم‌ژنتیک‌ترین، غیرمذهبی‌ترین و غیرناسیونالیستی‌ترین دولت جهان—یعنی جهانی‌ترینِ آن‌ها—تبدیل شود.
برای تبیین این پویایی، بازگشت به نمایشنامه دایره گچی قفقازی برتولت برشت (که خود اقتباسی از داوری عقلانی شاه سلیمان است) مسیر را روشن می‌کند. در این داستان، مادری که بیشترین شفقت را به کودک دارد، برای جلوگیری از آسیب دیدن و تکه‌تکه شدن او در کشمکش کشیدن بازوها، دستش را رها می‌کند. کنش اخلاقی-سیاسیِ رادیکال در خاورمیانه نیز دقیقاً در همین رها کردن نهفته است: رها کردن داوطلبانه کنترل انحصاری و سیاسی بر روی شهر مقدس اورشلیم و واگذاری اداره آن به یک مرجع بی‌طرف بین‌المللی.
اورشلیم نباید ملک طلق یا قلمرو هژمونیک هیچ‌یک از دو طرف باشد؛ بلکه باید به مکانی برای «بی‌مکان‌ها» (Those with no place) تبدیل شود. از آنجا که حیات آواره و دیااسپوریک (Diasporic existence) بخش جدایی‌ناپذیری از تبارشناسی تاریخی هر دو قوم یهود و فلسطین است، پیوند اصیل آن‌ها نه بر سر تصاحب زمین، بلکه بر سر این اشتراک وجودشناختی شکل می‌گیرد. در این حالت، هر دو طرف متوجه می‌شوند که در ستیز خشن با دیگری، در واقع دارند به شکننده‌ترین و حیاتی‌ترین بخش از زیست‌جهان خود حمله می‌کنند.
مذهب بی‌نامِ الحاد و معکوس شدن فرمول داستایوفسکی
یکی از پویایی‌های خیره‌کننده تکثرگرایی لیبرال این است که شما هرگز نمی‌توانید «دین‌دار به معنای عام» باشید. مذهب همواره مستلزم باور به دال‌های اعتقادی خاص است که به قیمت نفی و مرزبندی در برابر خدایان دیگر اقوام کار می‌کند. تلاش‌های مصلحانه برای آشتی دادن ادیان، توهمی بیش نیست. تنها بستری که به ادیان مختلف اجازه می‌دهد در کنار یکدیگر همزیستی داشته باشند، قرار گرفتن تحت هژمونیِ «مذهب بی‌نامِ الحاد» (The anonymous religion of atheism) است. الحاد در اینجا نه به عنوان یک باور ایدئولوژیک تهاجمی، بلکه به عنوان یک پروتکل ارتباطیِ تهی و بی‌طرف عمل می‌کند که فضایی ایزوله برای بقای تفاوت‌ها می‌سازد.
پارادوکس حاکم بر موقعیت مسلمانان مهاجر در اروپا، تاییدکننده این تز است: تنها نیروی سیاسی که حقوق مدنی و فضا را برای حفظ هویت دینی آن‌ها فراهم می‌کند، چپ‌های ملحد و سکولار هستند؛ در حالی که همزادان مذهبی آن‌ها (راست‌گرایان و کلیسای مسیحی) سرسخت‌ترین دشمنان سیاسی‌شان به شمار می‌روند. این اتحادهای متناقض ثابت می‌کند که الحاد، پچِ امنیتیِ حیاتی برای پایداری ادیان در جهان مدرن است.
این تحلیل، پایه ادعای معروف داستایوفسکی در رمان برادران کارامازوف («اگر خدا نباشد، همه چیز مجاز است») را به طور کامل معکوس می‌کند. در عصر تروریسم شبه‌بنیادگرا و توتالیتر، گزاره واقعی این است: «اگر خدا وجود داشته باشد، همه چیز مجاز است!».
وقتی سوژه‌ای خود را در موضع ابزار یا مجرای بی‌اراده‌ی یک خواست مطلقِ استعلایی (چه در قالب اراده الهی و چه در قالب ضرورت تاریخیِ تکامل سوسیالیسم استالینیستی) تعریف می‌کند، از هرگونه بار مسئولیت اخلاقی فردی معاف می‌شود. او می‌تواند بی‌رحمانه‌ترین جنایات را با وجدانی کاملاً آسوده مرتکب شود، چرا که کنش او نه از منیت خودش، بلکه از یک مأموریت قدسی فراتر از کدهای بشری سرچشمه می‌گیرد. فرمول سنت آگوستین («خدا را دوست بدار و هر چه می‌خواهی بکن»)، در این بستر پتانسیل مخرب خود را آشکار می‌سازد.
برعکس، این الحاد (Atheism) است که سنگین‌ترین و اصیل‌ترین دیسیپلین اخلاقی را بر دوش انسان می‌گذارد. یک ملحد هرگز کار خیر را برای جلب رضایت یک ناظر بیرونی، طمع پاداش بهشت یا ترس از عذاب جهنم انجام نمی‌دهد؛ او کار درست را صرفاً به این دلیل انجام می‌دهد که آن را «کار درست» می‌داند و در غیر این صورت، قادر به تحمل انعکاس تصویر خود در آینه نخواهد بود. اخلاق الحادی، مواجهه بی‌واسطه با مسئولیت محض در غیاب هرگونه شبکه پشتبان استعلایی است.
فرهنگی‌سازی سیاست: تقلیل طبقه به سبک زندگی
چرا امروزه بخش عمده‌ای از تعارضات و بن‌بست‌های اجتماعی نه در قالب مفاهیمی چون استثمار (Exploitation)، نابرابری (Inequality) یا بی‌عدالتی (Injustice)، بلکه به عنوان مشکلات ناشی از «نارواداری» (Intolerance) صورت‌بندی می‌شوند؟ چرا راه‌حل پیشنهادی برای این بحران‌ها، «رواداری چندفرهنگ‌گرایانه» (Multicultural tolerance) است و نه رهایی (Emancipation)، مبارزه سیاسی یا حتی مبارزه مسلحانه؟
پاسخ در عملیات ایدئولوژیک و بنیادینِ تفکر لیبرال-چپ نهفته است که ژیژک آن را فرهنگی‌سازی سیاست (The Culturalisation of Politics) می‌نامد. در این مکانیزم، تفاوت‌های ساختاریِ برخاسته از نابرابری‌های سیاسی یا استثمار اقتصادی، طبیعی‌سازی (Naturalised) و خنثی‌سازی (Neutralised) شده و به تفاوت‌های فرهنگی تقلیل می‌یابند. ستیزهای طبقاتی جایش را به تعارض میان «سبک‌های زندگی» (Ways of life) می‌دهد؛ اموری فراتاریخی و مقدر که تو گویی فراتر از هرگونه دگرگونی سیاسی قرار دارند و تنها کاری که در قبالشان از دست ما برمی‌آید، رواداری (Tolerance) متقابل است. پاسخ رادیکال به این فرآیند، مستلزم واژگون‌سازی بنیامین‌وار این فرمول است: گذار از فرهنگی‌سازی سیاست به سیاسی‌سازی فرهنگ (Politicisation of Culture).
نظریه «برخورد تمدن‌ها» (The Clash of Civilizations) از ساموئل هانتینگتون، تبلور عینی این فرهنگی‌سازی است. هانتینگتون با اعلام اینکه پس از پایان جنگ سرد، «پرده آهنین ایدئولوژی» با «پرده مخملین فرهنگ» جایگزین شده است، یکی از بزرگترین خطاهای شناختی دوران ما را تئوریزه کرد. این نظریه مدعی تقابل میان فرهنگ روادار و خردگرای غربی با فرهنگ‌های جزئی‌نگر و متعصب شرقی است. با این حال، تفکر لیبرال با یک پارادوکس بزرگ مواجه است: در این دیسیپلین، سوژه‌ها به دو لایه مجزا تقسیم می‌شوند: ۱. سوژه‌هایی که به طور کامل توسط فرهنگ خود تعیین (Determine) می‌شوند؛ کسانی که در جهان‌زیست سنتی خود اسیرند و تفاوت‌ها را برنمی‌تابند. ۲. سوژه‌های لیبرال غربی که فراتر از فرهنگ خود ایستاده‌اند، آن را صرفاً به عنوان یک ابژه برای مصرف زیباشناختی «لذت می‌برند» (Enjoy) و اراده آزاد برای انتخاب هویت خود دارند.
از منظر دکارت و کانت، سوژه دکارتی (Cartesian Subject) دقیقاً به این دلیل جهان‌شمول (Universal) است که می‌تواند از ریشه‌های قومی و اجتماعی خود فراتر رود و خودمختاری (Autonomy) خود را تثبیت کند. تجربه شک دکارتی، اصالتاً یک تجربه چندفرهنگی (Multicultural) است؛ چرا که دکارت در جریان سفرهای خود دریافت که سنت او نسبت به سنت‌های عجیب و غریب دیگر اقوام، از هیچ ضرورت و عقلانیت فراتاریخی متمایزی برخوردار نیست. از این رو، هویت‌های قومی و ملی در معرفت‌شناسی سوژه خودمختار، مقولات مرتبط با حقیقت (Categories of truth) به شمار نمی‌روند، بلکه از کدهای استفاده خصوصی از عقل (Private use of reason) هستند.
با این حال، لیبرالیسم این حقیقت را پنهان می‌کند که برآمدن این سوژه آزاد و خودمختار غربی، محصول یک خشونت به شدت رادیکال و ویرانگر است؛ خشونتی که سوژه را با قطع پیوندهایش از جهان‌زیست سنتی‌اش، بی‌ریشه و منزوی می‌سازد. چندفرهنگ‌گرایی لیبرال، در پسِ ژست دفاع از حقوق بشر، به طور دائم تلاش می‌کند نسخه خاص خود از ارزش‌ها را به دیگران تحمیل کند و از این حقیقت غافل است که رواداری او تنها تا زمانی دوام می‌آورد که دیگری مزاحمتی برای تعادل لذت‌جویانه سیستم ایجاد نکند.
جهان‌شمولی انضمامی و منطق ستیز: فرارفتن از تفاوت‌های فرهنگی
برای خروج از بن‌بست تساهل چندفرهنگ‌گرایانه، باید منطقِ «جهان‌شمولی صوری» (Formal Universality) طبقه بورژوا را کالبدشکافی کرد. چپ‌های ارتدوکس همواره آزادی‌های صوری بورژوایی را به عنوان توهمی که استثمار واقعی را پنهان می‌کند، به سخره گرفته‌اند. اما متفکرانی چون ژاک رانسیر و کلود لوفور نشان داده‌اند که این آزادی‌های صوری، دارای یک کارایی نمادین (Symbolic Efficiency) و قدرت درونی متمایز هستند.
هنگامی که بیانیه حقوق بشر اعلام می‌دارد که «همه انسان‌ها برابرند»، این گزاره اگرچه در ابتدا صرفاً یک ویترین دروغین برای پوشش نابرابری‌های مادی است، اما یک شکاف گفتمانی (Discursive Gap) ایجاد می‌کند. سوژه‌های طردشده می‌توانند این ظاهرِ حقوقی را به عنوان یک لنگرگاه به کار گیرند و با سیاسی‌سازیِ تدریجی آن بپرسند: «اگر همه برابرند، چرا زنان حق رای ندارند؟ چرا کارگران در محیط کار استثمار می‌شوند؟». این همان پویاییِ تبدیل یک نماد صوری به ابزاری برای بازآرایی واقعی مناسبات مادی است.
حقیقت جهان‌شمول، بر خلاف تصور نسبی‌گرایان، امری فراتاریخی یا مجرد نیست که از بالا به واقعیت تحمیل شود؛ بلکه زمانی رخ می‌دهد که یک بعد کاملاً جهانی از درون یک بافتار به شدت خاص و محدود منفجر می‌شود (Explodes from within a particular context). مارکس با طرح این پرسش که چرا حماسه‌های هومر، علیرغم ریشه داشتن در ساختار بدوی یونان باستان، همچنان در تمام اعصار با انسان‌ها سخن می‌گویند، به این مفهوم اشاره داشت. هنر اصیل توانایی آن را دارد که با گسستن از بستر تاریخی اولیه خود (Decontextualisation)، در هر دورانی معنای نویی بازتولید کند.
همین منطق در مورد حقوق بشر یا نظریات فلسفی بزرگ نیز صادق است. برای نمونه، تنش میان چارچوب جهانیِ اندیشه فریدریش نیچه با بافتار تاریخیِ محدود او (که حملات تندش به شورش بردگان مستقیماً تحت تأثیر ترومای کمون پاریس شکل گرفته بود)، بخش جدایی‌ناپذیر از خودِ هویت فلسفی اوست. تحلیل هگلی باید جهان‌شمولی پنهان در پسِ یک موضع ظاهراً خاص را آشکار سازد؛ همان‌گونه که مارکس نشان داد حزب محافظه‌کارِ «نظم» در جریان انقلاب ۱۸۴۸ فرانسه، علیرغم اینکه خود را سلطنت‌طلب می‌دانست و جمهوری‌خواهی را به سخره می‌گرفت، عملاً داشت زیرساخت‌های مادی یک نظم بورژوا-جمهوری‌خواه را تثبیت می‌کرد که خود از آن بیزار بود.
امروزه، ریشه‌دارترین باگ تحلیل‌های پسااستعماری این است که سرمایه‌داری معاصر را به عنوان جریانی با سوگیری مخفیِ اروپامحور (Eurocentric bias) محکوم می‌کنند. آنچه آن‌ها متوجه نمی‌شوند این است که سرمایه‌داری مدرن کاملاً فاقد ناف و ریشه اروپایی است؛ این سیستم یک ماشینِ نمادین-اقتصادیِ کاملاً خنثی (Neutral matrix) است که بریده از هرگونه تمدن انحصاری، به راحتی با ارزش‌های آسیایی، اسلامی یا بودایی منطبق می‌شود.
مبارزه واقعی علیه این سیستم، نه از طریق «دفاع رمانتیک از هویت فرهنگی»، بلکه از مسیر پیوند زدن ستیزهای درونی هر فرهنگ به یکدیگر شکل می‌گیرد. هنگامی که یک زن در آفریقا علیه ختنه زنان اعتراض می‌کند، او این کار را نه برای پذیرش ارزش‌های غربی، بلکه از موضع جهان‌شمولِ نفیِ رنج و به عنوان ستیزی درونی علیه سرکوب بومی خود انجام می‌دهد. فرمول همبستگی انقلابی این نیست که «تفاوت‌های یکدیگر را روادارانه تحمل کنیم»؛ بلکه پیمانی است میان ستیزهایی که در درون هر تمدن، هویت صلب آن را از درون متلاشی می‌سازند (A pact of struggles that cut across civilizations).
ژست‌های تهی، بقای عادات و حرکت به سوی جهنمِ ناخودآگاه
بخش عمده‌ای از قوام جامعه نه بر قوانین مکتوب، بلکه بر روی لایه ناخودآگاهی از عادات، رسوم و قواعد نانوشته (Habits) استوار است. یک نظم قانونی بدون این شبکه پیچیده از کدهای غیررسمی که به ما می‌آموزند چگونه با هنجارها روبرو شویم، چه زمانی آن‌ها را نادیده بگیریم و چگونه تظاهر به انتخاب آزاد کنیم، بلافاصله فرومی‌پاشد.
در این ساحت، بخش اعظمی از مبادلات نمادین روزمره ما را «ژست‌های تهی» (Empty gestures) تشکیل می‌دهند؛ یعنی تعارفات و پیشنهادهایی که فرموله شده‌اند تا لزوماً رد شوند. به عنوان نمونه، پیشنهاد پرداخت کل صورت‌حساب در پایان یک شام دوستانه، پیشنهادی است که پذیرش مستقیم آن یک بی‌ادبی و ناهنجاری رفتاریِ فاحش به شمار می‌رود؛ جادوی این ژست در این است که علیرغم بازگشت دو طرف به نقطه صفر اول، نوعی حس همبستگی میان آن‌ها ایجاد می‌کند. در ژاپن نیز کارگران حق قانونی برخورداری از چهل روز مرخصی سالانه را دارند، اما هنجار ناگفته سیستم دیکته می‌کند که هیچ‌کس نباید بیش از نیمی از این حق را استفاده کند.
توتالیترترین سیستم‌ها دقیقاً از طریق مدیریت همین کدهای نانوشته کار می‌کنند. حاکمیت برای حفظ بقای خود، قوانینی چنان سخت‌گیرانه وضع می‌کند که طبق کتاب قانون، همه شهروندان پیشاپیش مقصر و گناهکار باشند؛ سپس با عدم اجرای کامل این مجازات‌ها، ژست یک قدرت بخشنده و مهربان را به خود می‌گیرد تا شهروندان را در تعلیق گناه و مدیون بودنِ دائم نگه دارد. این پدیده در یوگسلاوی سابق با ماده ۱۳۳ قانون مجازات تبلور می‌یافت که هر نوع نوشته‌ای را که به زعم سیستم تصویری نادرست از دستاوردهای انقلاب سوسیالیستی ارائه می‌کرد، جرم‌انگاری می‌نمود.
دیگراندیشانِ باهوش در سال‌های پایانی سوسیالیسم، به جای حمله مستقیم به قانون، استراتژی خطرناک‌تری را اتخاذ کردند: آن‌ها ایدئولوژی رسمی حاکمیت را بیش از خودِ حاکمیت جدی گرفتند و کدهای نانوشته را نادیده گرفتند. وقتی سیستم مدعی «دموکراسی سوسیالیستی» بود، آن‌ها دقیقاً خواستار اجرای مو‌به‌موی این دموکراسی بدون توجه به ایماها و اشاراتِ ناگفته حزب شدند. حزبی‌ها در وحشت فرو رفتند، چرا که تظاهر علنی به کدهای نانوشته، توهمِ آزادی سیستم را ویران می‌ساخت.
فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و دوران یلتسین در روسیه، نشان‌دهنده ترومای ناشی از فروپاشی این کدهای نانوشته بود. در زمان شوروی، علیرغم صلبیت ظاهری قانون، همه شهروندان دقیقاً کدهای ناگفته را می‌دانستند: به چه کسی رشوه بدهند، چگونه نوبت بیمارستان بگیرند و چگونه کار خود را راه بیندازند. فروپاشی شوروی نه قانون، بلکه این شبکه عادات را ویران کرد و مردم را در سردرگمی مطلق قرار داد. تثبیت شرایط در دوران پوتین، بیش از آنکه حاصل اصلاح قانون باشد، ناشی از شفاف‌سازی و بازنویسی مجدد این قواعد ناگفته بازی برای شهروندان بود.
در اینجاست که به عمیق‌ترین لایه ناخودآگاهِ نهادها می‌رسیم. پرونده‌های کلیسای کاتولیک در سرپوش گذاشتن بر آزار جنسی کودکان، یک رسوایی اخلاقی ساده نیست. پدوفیلی در اینجا بخشی ارگانیک از خودِ کارکرد ناخودآگاهِ کلیسا به عنوان یک نهاد نمادین است؛ کدی تاریک و ناگفته که وفاداری و همبستگیِ درونی اعضا را از طریق به اشتراک گذاشتنِ این «راز کثیفِ مشترک» تضمین می‌کند. اگر کشیشی این راز را فاش سازد، مانند یک جنوبیِ سفیدپوست در دهه ۱۹۲۰ که فعالیت‌های کو کلاکس کلان را به پلیس گزارش می‌داد، بلافاصله به عنوان خائن به هویت توده‌ایِ جامعه طرد می‌شود. این اَندرگراند تاریک از عادات و سوپرایگوهای کثیف سیستم است که واقعی‌ترین لایه ایدئولوژی را تشکیل می‌دهد.
به همین دلیل است که هر انقلاب رادیکال و واقعی، طبق همان نقل‌قول ویرژیل که فروید آن را به عنوان دیباچه کتاب تعبیر خواب خود برگزید، باید این لایه را هدف بگیرد: Acheronta movebo (من اعماق جهنم را به حرکت در خواهم آورد). نقد رادیکال ایدئولوژی نباید خود را به اصلاح کدهای صریح قانون محدود سازد؛ کنش انقلابی واقعی یعنی هجوم به این قلمروهای تاریک و ناگفته زیرزمینی که تعادل و بقای پنهانِ سیستم را در دستان خود نگه داشته‌اند.
تبارشناسی خشونت الهی: تقابلِ منطقِ اسطوره‌ای و الهی والتر بنیامین
برای درک عمیق مفهوم «خشونت الهی» (Divine Violence) که توسط والتر بنیامین مطرح و توسط ژیژک بازخوانی شده است، ابتدا باید آن را از کدهای رایج پروپاگاندا پاک کنیم. رسانه‌های جریان اصلی مایلند هرگونه انفجار ناگهانی و خشن در ساحت اجتماعی—مانند تروریسم شبه‌بنیادگرا—را به عنوان خشونت الهی بازنمایی کنند. اما بنیامین خشونت الهی را در تقابل مطلق با خشونت اسطوره‌ای (Mythic Violence) صورت‌بندی می‌کند:
- خشونت اسطوره‌ای: خشونتی است قانون‌گذار (Law-making) و قانون‌نگهدار (Law-sustaining) که برای تثبیت مرزها و اِعمال سلطه به کار می‌رود. این خشونت با گناه، تهدید و جزا گره خورده و قربانی می‌طلبد. خون‌بار بودن، مشخصه ذاتی آن است، چرا که خون نماد زیست بیولوژیک و « حیات محض» (Bare Life) تحت انقیاد قانون است.
- خشونت الهی: خشونتی است قانون‌شکن (Law-destroying) و مرزشکن که به جای تهدید، ضربه می‌زند و به جای مطالبه‌ی قربانی، فداکاری را می‌پذیرد. این خشونت اگرچه کشنده است، اما بدون ریختن خون (Lethal without spilling blood) کار می‌کند؛ به این معنی که سوژه را از قیدوبندهای حقوقی و نمادینِ حیات محض رها می‌سازد.
به عبارت دیگر، خشونت اسطوره‌ای ابزاری در خدمت قدرت حاکم (State Power) برای کنترل و انقیاد است، در حالی که خشونت الهی اساساً یک «رسانه بدون هدف» (Means without end) و نشانه‌ای از خارج از مدار بودنِ عدالت در جهان است. نمونه‌ی تاریخی این خشونت، ترور انقلابی سال‌های ۱۷۹۲ تا ۱۷۹۴ در فرانسه است؛ خشونتی حاکمیتی و مستقل از کدهای دادگاهی که به تعبیر روبسپیر، مانند صاعقه‌ای شاهان را به درون خلاء پرتاب می‌کند. ژیژک این وضعیت را با ارجاع به فیلم روانی آلفرد هیچکاک و نمای فوقانیِ کشته شدن کارآگاه آربوگاست تبیین می‌کند؛ جایی که دوربین از زاویه دید خدا به صورت ناگهانی به زاویه دید قاتل تغییر مکان می‌دهد، گویی امر متعال بی‌طرفی خود را از دست داده و مستقیماً برای برقراری عدالت هبوط کرده است.
عشق انقلابی و قساوت مهارناپذیر: تبیین سوژه چه‌گوارا و داگویل
یکی از چالش‌برانگیزترین تزهای ژیژک، هم‌پوشانیِ ساختاری میان قلمروی خشونت ناب و قلمروی عشق (Love) در الهیات پاولین است. او برای بازتعریف این پیوند، از مانیفست معروف چه‌گوارا شروع می‌کند: «انقلابی واقعی توسط احساسات عمیقی از عشق هدایت می‌شود»، اما همین سوژه باید به یک «ماشین کشتار سرد و گزینش‌گر» در برابر دشمن تبدیل شود. فرمول نهایی چه‌گوارا یعنی «سرسخت شدن بدون از دست دادن لطافت»، بازتابی از منطق کانت و روبسپیر است: عشقِ بدون قساوت ناتوان و بی‌اثر است، و قساوتِ بدون عشق کور و بی‌هدف.
این خشونتِ برآمده از عشق، سوژه را فراتر از محدودیت‌های طبیعی انسانی می‌برد و عشق را به یک کشش و رانه‌ی نامشروط (Unconditional Drive) تبدیل می‌کند. در اینجا، نگاه کی‌یرکگارد به دستورالعمل مسیحی برای «نفرت از پدر و مادر و معشوق به خاطر عشق به خدا» معنا می‌یابد. این همان مفهومی است که لکان آن را «عشق-نفرت» (Hainamoration) می‌نامد؛ برای اینکه به هسته‌ی واقعی دگری وفادار بمانی، ناچاری ظاهرِ تجربی و نمادین او را ویران کنی.
در این بستر، تحلیل فیلم داگویل اثر لارنس فون تریه، پویاییِ رحمت و قساوت را آشکار می‌سازد. شخصیت گریس (Grace) در ابتدا با تحمل حقارت‌ها و بخشش‌های بی‌پایان خود، ژستی از بخشش متکبرانه را حفظ می‌کند که پدر گانگسترش آن را به درستی «غرور» می‌نامد. اما زمانی که او تصمیم می‌گیرد تمام اهالی شهر را قتل‌عام کند، در واقع در یک چرخش هگلی، آن‌ها را به عنوان سوژه‌هایی مسئول و برابر به رسمیت می‌شناسد. کشتن اهالی داگویل توسط گریس، بزرگترین کنشِ رحمت و بخششِ واقعی (True Mercy) در بستر اثر است، چرا که او با این کار، خود را از جایگاه فرادستِ اخلاقی خلع کرده و به سطح سوژه‌های گناهکار تنزل می‌دهد.
سیاست بارتلبی و Foreclosure دموکراتیک: کالبدشکافی رمانِ «بینایی» ساراماگو
چگونه می‌توان در برابر سیستم همه‌جاحاضر سرمایه‌داری متاخر که هر نوع اعتراضی را به عنوان کاتالیزور برای روان‌تر شدن چرخ‌دنده‌هایش می‌بلعد، ایستادگی کرد؟ پاسخ ژیژک در فرمول معروف هرمن ملویل، یعنی ترجیح ملوان بارتلبی خلاصه می‌شود: «ترجیح می‌دهم که نه» (I would prefer not to). این سیاست امتناع فعال، تفاوت ساختاری عمیقی با «نه گفتنِ» ساده دارد.
برای تبیین این پویایی، تحلیل رمان بینایی (Seeing) اثر ژوزه ساراماگو یک مدلسازی بی‌نقص ارائه می‌دهد. در جریان یک انتخابات دموکراتیک در پایتخت، بیش از ۸۰ درصد شهروندان آرای سفید به صندوق‌ها می‌اندازند. این کنش، دولت را در وحشت و سردرگمی مطلق فرو می‌برد؛ چرا که رای سفید، مخالفتِ درون‌سیستمی (مانند رای به حزب رقیب) نیست، بلکه نفیِ خودِ چارچوب و پروتکل تصمیم‌گیری است.
در زبان روان‌کاوی لکانی، ژیژک این تفاوت را از مسیر تمایز میان دو مفهوم تبیین می‌کند:
- سرکوب (Repression / Verdrängung): در سرکوب، محتوای ناخوشایند در لایه نمادین پذیرفته و نام‌گذاری می‌شود، اما سوژه خود را در آن به رسمیت نمی‌شناسد. این معادل رای دادن به حزب رقیب یا اعتراضات قانونی در چارچوب پارلمان است که سیستم پیشاپیش کدهای آن را برای مدیریت خطا آماده کرده است.
- طرد یا سلب مالکیت (Foreclosure / Verwerfung): در طرد، سوژه کل دال را از قلمروی امر نمادین به طور کامل بیرون می‌اندازد. آرای سفید شهروندان ساراماگو، تجسدِ عینیِ Verwerfung سیاسی است؛ امتناع از بازی در زمینی که قوانینش توسط دیگری بزرگ (Big Other) نوشته شده است. این کنش، دولت را مجبور به رویارویی با این حقیقت تروماتیک می‌سازد که قدرت او تنها تا زمانی وجود دارد که سوژه‌ها مایل به مشارکت—حتی در قالب مخالفت—در این شبیه‌سازی باشند.
پس‌کشیدنِ رادیکال و خشونتِ «هیچ کاری نکردن»: گام پایانی تئوری
بزرگترین تهدید برای ساختار سلطه در جهان معاصر، نه اعتراضات خیابانی و شورش‌های کور، بلکه منفعل بودن و پس‌کشیدنِ رادیکال (Radical passivity and withdrawal) است. سیستم‌های قدرت همواره ترجیح می‌دهند که ما وارد گفتگو شویم، در پانل‌های تخصصی شرکت کنیم و دست به اقدامات اصلاحی خرد بزنیم؛ چرا که این «کنش‌گریِ کاذب» (Pseudo-activity)، ماسکی برای پنهان کردن نازایی و فقدان پویایی واقعی جهان مدرن است.
ژیژک این وضعیت را با قوانین مکانیک کوانتوم و مفهوم میدان هگز (Higgs Field) مدلسازی می‌کند:
- در فیزیک کلاسیک، حالت پایه یا خلاء، حالتی است که در آن انرژی صفر است و هیچ ماده‌ای وجود ندارد. اما در فیزیک کوانتوم، پدیده‌هایی وجود دارند که اگر بخواهیم ذرات را به طور کامل حذف کنیم، سطح انرژی سیستم بالاتر می‌رود؛ بنابراین، وجودِ میدان هگز (چیزی کمتر از هیچ) برای حفظ کمترین سطح انرژی ضروری است.
- در فیزیکِ گرانشِ اجتماعی نیز، حفظ وضعیت موجود و استقرار سیستم (Zero-state) انرژی مادی و شناختیِ بی‌شماری را مصرف می‌کند. بنابراین، در موقعیت‌هایی که کانال‌های نمادین بسته‌اند، «هیچ کاری نکردن» و امتناع از مشارکت، فعال‌ترین، ارزان‌ترین و خشن‌ترین کنشِ ممکن است.
درس نهایی این شش نگاه اریب به پدیده خشونت، برچیدن خطاهای دید معرفت‌شناختی ماست. تا زمانی که ما غرق در خشم اخلاقی نسبت به خشونت‌های ذهنی و رویدادهای تروماتیکِ جلوی دوربین‌ها باشیم، چشم خود را بر روی خشونتِ واقعی سیستماتیک بسته‌ایم؛ همان ماده تاریکی که وجودش برای بقای زندگی مرفه و استریلِ ما کاملاً ضروری است. برای تغییر واقعی، گاهی اولین گام این است که دست از دویدن برداریم، گام به عقب بگذاریم، لاگ‌های معماری را بخوانیم و بیاموزیم که چگونه با سکوت خود، تمامیت این ماشین شبیه‌ساز را متوقف کنیم.