Liquid Modernity
Liquid Modernity
توضیحات
کتاب Liquid Modernity نوشته‌ی Zygmunt Bauman در سال ۲۰۰۰ توسط Polity Press منتشر شد و یکی از مهم‌ترین آثار او و نقطه‌ی آغاز رسمی پروژه‌ی فکری «مدرنیته‌ی سیال» است. کتاب حدود ۲۲۸ تا ۲۴۰ صفحه دارد و در آن Bauman استدلال می‌کند که ما از مرحله‌ی «مدرنیته‌ی سخت/سنگین» وارد مرحله‌ای شده‌ایم که ساختارهای اجتماعی، شغلی، هویتی و عاطفی در آن دیگر ثبات گذشته را ندارند.
ایده‌ی مرکزی کتاب این است که مدرنیته از بین نرفته، بلکه از حالت solid به حالت liquid تبدیل شده است. در مدرنیته‌ی سخت، نهادها سنگین، پایدار و بلندمدت بودند؛ در مدرنیته‌ی سیال، همه‌چیز باید انعطاف‌پذیر، موقت، سبک و قابل جابه‌جایی باشد. Bauman این گذار را از خلال پنج مفهوم اصلی دنبال می‌کند: emancipation، individuality، time/space، work و community.
در این چارچوب، آزادی فردی افزایش یافته اما بهای آن ناامنی مزمن است. فرد مدرن باید دائماً خودش را بازتعریف کند، مهارت‌هایش را به‌روز نگه دارد، شبکه‌هایش را مدیریت کند و بدون تکیه بر نهادهای پایدار زندگی کند؛ به همین دلیل مدرنیته‌ی سیال هم‌زمان آزادی‌بخش و فرساینده است. Bauman این وضعیت را نه یک انحراف موقت، بلکه منطق غالب جهان معاصر می‌داند.
نظر
امتیاز: 09/10به دیگران توصیه می‌کنم: بلهدوباره می‌خوانم: بلهایده برجسته: مسئله‌ی اصلی جهان امروز «نبود آزادی» نیست، بلکه بارِ آزادیِ بدون تکیه‌گاه است - وقتی نهادها، شغل‌ها، هویت‌ها و روابط سیال می‌شوند، فرد ظاهراً آزادتر می‌شود اما عملاً باید به‌تنهایی هزینه‌ی عدم‌قطعیت را بپردازدتاثیر در من: این کتاب برای فهم دنیای امروز، از بازار کار تا شبکه‌های اجتماعی و حتی معماری نرم‌افزار، یک لنز تحلیلی قوی می‌دهد. برای مثال، ایده‌ی «سیال‌شدن» را می‌شود در مهاجرت شغلی، gig economy، قراردادهای کوتاه‌مدت، و حتی move از monolith به microservices هم به‌صورت استعاری دید - هرچند Bauman خودش درباره‌ی نرم‌افزار حرف نمیزندنکات مثبت: چارچوب مفهومی بسیار قدرتمند و ماندگار؛ نثر عمیق اما نسبتاً قابل‌خواندن‌تر از بعضی آثار دیگر Bauman؛ توانایی بالا در توضیح پیوند بین جهانی‌شدن، فردی‌شدن و ناامنی؛ کتاب پایه‌ای برای فهم آثار بعدی مثل Liquid Love و Liquid Lifeنکات منفی: کتاب بیشتر تشخیصی است تا تجویزی - مسئله را عالی توضیح می‌دهد اما راه‌حل روشن نمی‌دهد. همچنین برخی منتقدان معتقدند Bauman در بعضی بخش‌ها از شواهد تجربی کمتر استفاده می‌کند و بیش از حد در سطح استعاره و توصیف کلان باقی می‌ماند
مشخصات
نویسنده: Zygmunt Baumanانتشارات: Polity Pressصفحه مشخصات:
بخش‌هایی از کتاب
فصل اول: رهایی‌بخشی (Emancipación)
چارچوب کلی فصل
باومن فصل اول را با نقل‌قولی از هربرت مارکوزه در پایان «سه دهه‌ی طلایی» پس از جنگ جهانی دوم آغاز می‌کند؛ دورانی که غرب ثروتمند و مقتدر شده بود. مارکوزه استدلال می‌کند که بشریت با یک وضعیت تاریخی بی‌سابقه روبه‌روست: ضرورتِ «رها شدن» از جامعه‌ای که نه فقیر و سرکوب‌گر، بلکه نسبتاً کارآمد، ثروتمند و حتی توزیع‌کننده‌ی کالاهای مادی و فرهنگی است. پارادوکس اصلی مارکوزه این است: این‌بار رهایی‌بخشی «پشتیبانی توده‌ای» ندارد؛ یعنی افراد کمی مایل به رها شدن‌اند، افراد کمتری حاضر به اقدام برای آن‌اند، و تقریباً هیچ‌کس مطمئن نیست که این «رهایی از جامعه» چه تفاوتی با وضعیت فعلی‌شان خواهد داشت.
تعریف مفهومی «رهایی» و دوگانه‌ی آزادی
باومن سپس وارد تحلیل مفهومی می‌شود:
- «رها شدن» یعنی گسستن از قیدهایی که حرکت را محدود یا مانع می‌کنند؛ «احساس آزادی» یعنی نبود موانع در برابر حرکات مطلوب یا حرکاتی که ممکن است مطلوب واقع شوند.
- با استناد به شوپنهاور، باومن می‌گوید «واقعیت» از طریق فعل خواستن ساخته می‌شود؛ سرسختیِ بی‌تفاوت جهان در برابر خواسته‌های ما همان چیزی است که ادراک ما از جهانِ «واقعی» - محدودکننده، مقیدکننده و نافرمان - را بازمی‌گرداند.
- تعادل میان خواسته، تخیل و ظرفیت عمل، احساس آزادی را می‌سازد؛ این تعادل به دو شیوه قابل حفظ است: کاهش دادن خواسته/تخیل، یا گسترش ظرفیت عمل.
از همین‌جا باومن تمایز کلیدی فصل را مطرح می‌کند: آزادی «ذهنی» در برابر آزادی «عینی». ممکن است اراده‌ی پیشرفت (طبق تحلیل فروید از فشار «اصل واقعیت» بر «اصل لذت») سرکوب شود و نیت‌ها - واقعی یا خیالی - تا اندازه‌ی ظرفیت عملِ معقول تقلیل یابند؛ یا برعکس، از طریق دستکاری مستقیم نیت‌ها («شست‌وشوی مغزی») فرد هرگز ظرفیت «عینیِ» عمل خود را نمی‌آزماید و سطح آرزوهایش را پایین‌تر از آزادی «عینی» موجود نگه می‌دارد.
این شکاف میان ذهنی و عینی، به گفته‌ی باومن، جعبه‌ی پاندورایی از پرسش‌های فلسفی گشود: این احتمال که آنچه ما آزادی تجربه می‌کنیم، اصلاً آزادی نباشد؛ که افراد می‌توانند از سهم خود راضی باشند حتی اگر «عینتاً» چندان رضایت‌بخش نباشد؛ و در نتیجه، در بردگی زیستن اما احساس آزادی کردن، و بنابراین هیچ نیازی به رهایی احساس نکردن.
بخش دوم فصل اول: پارادوکس آزادی «عینی» و «ذهنی»
باومن این تمایز میان آزادی ذهنی و عینی را عمیق‌تر می‌کند و به یک نتیجه‌ی نگران‌کننده می‌رسد: اگر مردم ممکن است داور شایسته‌ی وضعیت خودشان نباشند، پس باید به‌زور یا با ترغیب به سمت تجربه‌ی «نیاز به آزادیِ عینی» هدایت شوند و شهامت و اراده‌ی لازم برای مبارزه در راه آن را کسب کنند. باومن این ایده را با یک پیش‌بینیِ تاریک‌تر تکمیل می‌کند که ذهن فیلسوفان را می‌خورد: شاید مردم صرفاً از ایده‌ی آزاد بودن خوششان نمی‌آید و با توجه به دردسرهایی که اعمالِ آزادی به همراه دارد، چشم‌انداز رهایی‌بخشی خود را رد می‌کنند.
نکته‌ی محوری: فروپاشی «سوژه‌ی رهایی‌بخش»
نکته‌ی کلیدی که این بخش را به ادامه‌ی فصل پیوند می‌زند این است: در دوران مارکوزه (مدرنیته‌ی سخت/جامد)، مسئله این بود که یک جامعه‌ی نسبتاً کارآمد و توزیع‌کننده‌ی رفاه، انگیزه‌ی رهایی‌بخشی توده‌ای را از بین برده است. این همان جایی است که باومن زمینه را برای بحث بعدی خود آماده می‌کند: تمایز میان نقد کلاسیک (Critical Theory) که به دنبال یک «سوژه‌ی تاریخیِ رهاننده» بود، و وضعیت کنونیِ مدرنیته‌ی سیال که در آن دیگر چنین سوژه‌ی جمعی‌ای در دسترس نیست.
جدول زیر تفاوت دو نوع آزادی را که باومن مطرح می‌کند خلاصه می‌کند:
| بعد | آزادی «ذهنی» (Subjetiva) | آزادی «عینی» (Objetiva) |
|---|---|---|
| تعریف | احساسِ نبود مانع در برابر خواسته‌ها | |
| خطر | فرد می‌تواند در بردگی زندگی کند اما احساس آزادی کند | ممکن است با آرزوهای سرکوب‌شده هم‌خوانی نداشته باشد |
| راه دستیابی | کاهش دادن خواسته یا تخیل | |
| پیامد فلسفی | تردید در اعتبار «تجربه‌ی زیسته» به‌عنوان معیار آزادی |
بخش سوم فصل اول: مدرنیته‌ی «سنگین» در برابر مدرنیته‌ی «سبک»
باومن اکنون به مقایسه‌ی صریح دو دوره‌ی مدرنیته می‌پردازد. مدرنیته‌ای که در کانون توجه تئوری انتقادیِ کلاسیک بود، در قیاس با جامعه‌ای که زندگیِ نسل‌های امروزی را قاب‌بندی می‌کند، «سنگین» بود در برابر «سبک»؛ «جامد» بود در برابر «سیال یا مذاب»؛ «متراکم» بود در برابر «پراکنده یا مویرگی»؛ و سرانجام «سیستمی» بود در برابر «شبکه‌ای».
نمادهای مدرنیتهٔ سنگین/جامد/سیستمی
باومن استدلال می‌کند این نوع مدرنیته به‌طور ذاتی مستعد گرایش به توتالیتاریسم بود؛ افق جامعه‌ی توتالیتر - همگون‌ساز، اجباری و فراگیر - همیشه به‌شکلی تهدیدآمیز در دوردست دیده می‌شد. او چند نماد بنیادین این مدرنیته را برمی‌شمرد:
- کارخانه‌های فوردیستی که فعالیت‌های انسانی را به حرکات ساده و روتین و از پیش تعیین‌شده تقلیل می‌دادند، بدون دخالت قوای ذهنی و با سرکوب هرگونه خودانگیختگی.
- بوروکراسیِ ایده‌آل وبری که در آن هویت‌ها و پیوندهای اجتماعی در رختکن ورودی، همراه با کلاه و چتر، جا گذاشته می‌شدند تا اعمال افراد صرفاً تابع قوانین باشد.
- پانوپتیکون با برج‌های دیده‌بانی و ساکنانِ محکوم به نظارت بی‌وقفه.
- «برادر بزرگ» که هرگز نمی‌خوابد و همیشه آماده‌ی پاداش دادن به وفاداران و مجازات خطاکاران است.
- Konzlager (اردوگاه‌های کار اجباری نازی) که بعدها گولاگ نیز به آن پیوست؛ جایی که حدود انعطاف‌پذیری انسانی در شرایط آزمایشگاهی محک زده می‌شد و افرادی که «قابل انعطاف» تشخیص داده نمی‌شدند، به مرگ از فرسودگی یا به کوره‌های آدم‌سوزی محکوم می‌شدند.
هدف تئوری انتقادی کلاسیک و پایان دادن به آن
باومن می‌گوید هدف اصلی تئوری انتقادی، دفاع از خودمختاری انسانی، آزادی انتخاب و خودشکوفایی، و حق متفاوت بودن و متفاوت ماندن بود. او این را با ملودرام‌های اولیه‌ی هالیوود مقایسه می‌کند: همان‌طور که لحظه‌ی وصال زوج و ازدواج پایان درام و آغاز «خوشبختی تا ابد» بود، تئوری انتقادیِ اولیه نیز باور داشت لحظه‌ی اوج رهایی‌بخشی انسانی - یعنی جدا شدن آزادی فردی از چنگال روتین و رهایی از «سلول آهنینِ» جامعه‌ی توتالیتر - پایانِ ماموریت است؛ نقد فراتر از آن لحظه را نمی‌دید و زمانی هم برای دیدن نداشت.
سپس باومن به کتاب «۱۹۸۴» اورول می‌پردازد که کامل‌ترین فهرست ترس‌ها و دلواپسی‌های مدرنیته‌ی سنگین بود، اما وقتی سال واقعی ۱۹۸۴ فرارسید، بحث درباره‌ی آن به‌سرعت فروکش کرد؛ باومن دلیل این را چنین توضیح می‌دهد که مردم دیگر نگرانی‌های خود یا کابوس‌های همسایگانشان را در دیستوپیای اورول بازنمی‌شناختند. او نتیجه می‌گیرد جامعه‌ای که وارد قرن بیست‌ویکم می‌شود، نه کمتر «مدرن» بلکه «مدرن به شیوه‌ای متفاوت» است؛ و آنچه مدرنیته را از هر شکل دیگر همزیستی انسانی متمایز می‌کند، همان میل اجباری، وسواسی و هرگز کامل‌نشدنی به مدرن‌سازی و «آفرینشِ ویرانگر» است.
بخش پایانیِ فصل اول: از تلوس تاریخی تا فردی‌سازیِ مسئولیت
باومن این بخش را با نقل نیچه ادامه می‌دهد: مدرن بودن یعنی نمی‌توان Mensch (انسان) بود بدون تلاش برای بودنِ Übermensch (ابرانسان)؛ یعنی داشتن هویتی که فقط به‌عنوان یک پروژهٔ ناتمام وجود دارد. او صراحتاً می‌گوید در این خصوص، وضعیت نسل ما با نسل پدربزرگ‌ها و مادربزرگ‌هایمان چندان تفاوتی ندارد؛ اما دو ویژگی هست که وضعیت کنونیِ مدرنیته را واقعاً جدید و متفاوت می‌سازد.
دو تفاوت بنیادین با مدرنیتهٔ اولیه
- فروپاشیِ تدریجیِ توهم مدرنیتهٔ اولیه: باور به اینکه مسیری که طی می‌کنیم پایانی دارد، یک تلوسِ تاریخیِ دست‌یافتنی، یک وضعیت کمال که فردا یا سال آینده یا هزارهٔ بعد محقق می‌شود - جامعه‌ای خوب، عادلانه و بی‌تعارض با تعادل پایدار عرضه و تقاضا، نظم کامل، شفافیت مطلق و کنترل کامل بر آینده.
- تنظیم‌زدایی و خصوصی‌سازیِ وظایف و مسئولیت‌های مدرن‌سازی: کاری که زمانی به‌عنوان وظیفهٔ عقل بشری و ویژگی نوع انسان تلقی می‌شد، اکنون خرد شده («فردی‌سازی» شده) و به شجاعت و انرژی فردی و منابع مدیریت‌شدهٔ شخصی سپرده شده است.
گذار از «جامعهٔ عادلانه» به «حقوق بشر»
باومن این تغییر بنیادین را در گذار گفتمان اخلاقی-سیاسی از چارچوب «جامعهٔ عادلانه» به چارچوب «حقوق بشر» می‌بیند؛ این گذار یعنی تمرکز مجدد گفتمان بر حق افراد برای متفاوت بودن و انتخاب آزادانهٔ الگوهای خوشبختی و سبک زندگی خودشان. او با طعنه نقل می‌کند: پیتر دراکر اعلام کرد «دیگر رستگاری از طریق جامعه وجود ندارد» و مارگارت تاچر قاطعانه‌تر گفت «جامعه‌ای وجود ندارد».
مرگ برادر بزرگ و ظهور «برادران و خواهران بزرگِ» بی‌شمار
نتیجه‌گیریِ تکان‌دهندهٔ باومن این است: دیگر «برادر بزرگی» نیست که تو را زیر نظر داشته باشد؛ اکنون وظیفهٔ تو این است که صف‌های روبه‌رشدِ برادران و خواهران بزرگ را زیر نظر بگیری، به این امید که سرنخی برای تقلید یا مشاوره بیابی - چرا که مشکلات تو، مانند مشکلات آن‌ها، باید و فقط می‌تواند به‌صورت فردی حل شود. دیگر رهبران بزرگی نیستند که به تو بگویند چه کنی و تو را از مسئولیت پیامدهای اعمالت رها سازند؛ در دنیای افراد، فقط افراد دیگری هستند که می‌توانی از آن‌ها الگو بگیری، در حالی که کل مسئولیتِ اعتماد به آن الگو (و نه الگوی دیگر) بر دوش خودت می‌ماند.
فصل دوم: فردیت - سرآغاز
باومن این فصل را با ارجاع به عنوان کتاب پس‌ازمرگ نوربرت الیاس، «Society of individuals»، آغاز می‌کند که به‌گفتهٔ او جوهر مسئله‌ای را که از آغاز نظریهٔ اجتماعی تا امروز آن را عذاب داده، به‌طرز کاملی به تصویر می‌کشد. الیاس با شکستن سنتی که از هابز آغاز شد و توسط جان استوارت میل، هربرت اسپنسر و ارتدوکسی لیبرال تا سطح دوگزای (doxa) قرن بیستم ادامه یافت، حرف ربط «و» یا «در برابر» را با حرف اضافهٔ «از» جایگزین می‌کند؛ به این ترتیب گفتمان را از سطح تصور دو نیروی درگیر در نبردی مرگبار میان رهایی و وابستگی، به سطح «مفهوم‌سازی متقابل» می‌برد: جامعه‌ای که به فردیت اعضایش شکل می‌دهد، و افرادی که با اعمال زندگی خود به جامعه شکل می‌دهند.
تعریف کلیدی: فردی‌سازی به‌عنوان یک «تکلیف»
باومن سپس تعریف محوری فصل را ارائه می‌دهد: «فردی‌سازی» یعنی تبدیل «هویتِ» انسانی از چیزی «داده‌شده» به یک «تکلیف»، و مسئول دانستن کنشگران در قبال انجام این تکلیف و پیامدهای (و آثار جانبیِ) عملکردشان. به بیان دیگر، یعنی برقراری خودمختاریِ حقوقی (de jure)، صرف‌نظر از اینکه خودمختاری واقعی (de facto) نیز محقق شده باشد یا نه.
او این نکته را با نقل معروف ژان-پل سارتر تصویر می‌کند: «کافی نیست بورژوا زاده شوی، باید زندگی را همچون یک بورژوا زندگی کنی» - و تأکید می‌کند این ضرورت دربارهٔ شاهزادگان، شوالیه‌ها، رعیت‌ها و روستاییانِ دوران پیشامدرن صدق نمی‌کرد.
تفاوت میان «طبقات» و «طبقات اجتماعی سنتی»
باومن با کمک اولریش بک توضیح می‌دهد مدرنیتهٔ اولیه «ریشه‌کن» می‌کرد تا بتواند «دوباره‌ریشه‌دار» کند؛ طبقات اجتماعی سنتی (استامنتوها) که عضویتی موروثی بودند، جای خود را به «طبقات» دادند که هدف عضویت‌های ساخته‌شده بودند. تفاوت کلیدی این دو در جدول زیر خلاصه می‌شود:
| ویژگی | استامنتوهای سنتی (Estamentos) | طبقات مدرن (Clases) |
|---|---|---|
| نوع تعلق | موروثی و از پیش داده‌شده | |
| نیاز به تأیید | ثابت، بدون نیاز به اثبات مجدد | نیازمند تجدید، تأیید و اثبات روزانه از طریق رفتار |
| راهبرد افراد کم‌منبع | وابستگی به جایگاه موروثی | جبران ضعف فردی با «قدرت کمیت» و کنش جمعی طبقاتی |
باومن نتیجه می‌گیرد که کنش جمعیِ طبقاتی برای کسانی که در پایین‌ترین پله‌های نردبان اجتماعی بودند، به همان اندازه طبیعی بود که تعقیب فردیِ اهداف زندگی برای کارفرمایانشان طبیعی بود.
بخش بعدی: شکاف میان فرد حقوقی و فرد واقعی
باومن این بخش را با هشداری صریح ادامه می‌دهد: افراد، به‌عنوان قربانیانِ فشارهای فردی‌سازی، به‌طور فزاینده و نظام‌مند از زره حفاظتیِ شهروندی‌شان محروم می‌شوند و مهارت و علاقهٔ خود به‌عنوان شهروند را از دست می‌دهند. در چنین شرایطی، چشم‌انداز تبدیل شدنِ «فرد حقوقی» (individuo de jure) به «فرد واقعی» (individuo de facto) - یعنی کسی که منابع ضروریِ خودمختاریِ حقیقی را در اختیار دارد - روزبه‌روز دورتر می‌شود.
شرط لازم: بازگشت به شهروندی
نکتهٔ کلیدیِ این بخش یک گزارهٔ منطقیِ محکم است: فرد حقوقی نمی‌تواند بدون تبدیل‌شدن به شهروند، به فرد واقعی بدل شود؛ هیچ فرد خودمختاری بدون یک جامعهٔ خودمختار وجود ندارد، و خودمختاریِ جامعه مستلزم خودبنیادسازیِ آگاهانه و بازاندیشانه‌ای است که تنها می‌تواند به دست مجموعِ اعضایش محقق شود.
باومن رابطهٔ «جامعه» و «خودمختاری فردی» را همواره دوپهلو می‌داند: جامعه هم دشمنِ خودمختاری فردی بوده و هم شرط لازم (conditio sine qua non) آن. اما نسبتِ این ترکیبِ خطر و فرصت در طول تاریخ مدرن به‌طرز بنیادینی تغییر کرده است؛ امروز جامعه شرطی ضروری، اولیه و بنیادین برای تلاش ناکام و ناامیدکنندهٔ فرد جهت تبدیل وضعیت حقوقیِ خود به خودمختاریِ واقعی و توانِ خودشکوفاییِ اصیل است.
دوراهیِ نظریهٔ انتقادی معاصر
باومن این بخش را با تعریفِ چالش امروزِ نظریهٔ انتقادی و نقد اجتماعی جمع‌بندی می‌کند: هر دو تلاش می‌کنند دوباره چیزی را که «فردی‌سازیِ صوری» و «طلاقِ میان قدرت و سیاست» از هم جدا کرده‌اند، به هم پیوند دهند. به عبارت دیگر، وظیفه‌شان بازطراحی و بازپرجمعیت‌کردنِ یک آگورای (میدان همگانی) عمدتاً خالی‌شده است - مکان تلاقی، بحث و مذاکره میان فرد و خیرِ عمومی، خصوصی و عمومی. اگر تنها هدف نظریهٔ انتقادی —یعنی رهایی‌بخشی انسانی— امروز معنایی داشته باشد، این معنا در توانایی بازپیونددادنِ دو سرِ شکافی است که میان واقعیتِ فردِ حقوقی و فردِ واقعیِ ممکن گشوده شده است.
با این بخش، باومن استدلال محوریِ فصل دوم را کامل می‌کند: بحران فردی‌سازیِ معاصر نه در فقدانِ آزادیِ رسمی، بلکه در محرومیت از منابع لازم برای تبدیل آن آزادیِ صوری به توانایی واقعیِ خودمختاری نهفته است.
متن ادامه پیدا می‌کند و می‌گوید افراد مدرنیته‌ی «کلاسیک»، پس از فروپاشی نظام استیمنتی (estamental)، توانایی‌ها و حقوق تازه‌شان برای عمل خودمختار را در جست‌وجوی مذبوحانه برای «ریشه‌دوانی مجدد» (rearraigo) به کار گرفتند. این بخش، ادامه‌ی منطقی بحث پیشین دربارهٔ طبقه است و باید آن را به‌عنوان یک واحد مستقل تدریس کرد.
طبقه به‌مثابه‌ی «کانتروی» جدید
باومن توضیح می‌دهد کمبودی در مکان‌هایی برای استقرار فوریِ این افراد وجود نداشت: طبقه (class)، هرچند برساخته و قابل‌مذاکره بود—برخلاف استیمنت‌ها که میراثی بودند و انسان به آن‌ها «متولد می‌شد»—اعضایش را با همان قدرت و صلابتِ استیمنت‌های موروثیِ جامعهٔ پیشامدرن مقید می‌کرد. طبقه و جنسیت فراتر از طیف انتخاب‌های فردی معلق بودند؛ فرار از قیدشان چندان آسان‌تر از به چالش‌کشیدنِ جایگاه فرد در «زنجیرهٔ الهیِ هستی» در دوران پیشامدرن نبود. به‌این‌ترتیب، طبقه و جنسیت عملاً «واقعیت‌های طبیعی» تلقی می‌شدند و وظیفهٔ خودشکوفاییِ اکثر افراد صرفاً «جاافتادن» در جایگاهی بود که به آن‌ها تخصیص یافته بود، با رفتاری منطبق با دیگر ساکنانِ همان جایگاه.
مرز تعیین‌کننده: از مدرنیتهٔ کلاسیک تا مدرنیتهٔ دوم
باومن دقیقاً همین‌جا مرز میان فردی‌سازیِ کهن و فردی‌سازیِ معاصر را ترسیم می‌کند؛ فردی‌سازی به شکلی که در Risikogesellschaft اولریش بک، در دوران «مدرنیتهٔ بازاندیشانه» یا «مدرنیتهٔ دوم» ظاهر می‌شود، دیگر هیچ کرت (canteros) از پیش‌آماده‌ای برای «ریشه‌دوانی مجدد» ندارد؛ و حتی وقتی چنین کرت‌هایی فرض یا جست‌وجو شوند، شکننده از آب درمی‌آیند و اغلب پیش از پایان‌یافتنِ کارِ ریشه‌دوانی محو می‌شوند. باومن این وضعیت را به بازیِ «صندلی‌های موزیکال» تشبیه می‌کند که در آن صندلی‌ها اندازه و سبک متفاوت دارند، تعدادشان و موقعیت‌شان تغییر می‌کند، و مردان و زنان را به حرکتِ دائمی وامی‌دارد بی‌آنکه هیچ وعده‌ای از «تکمیل‌شدن» یا احساسِ آرامشِ «رسیدن به مقصد نهایی» بدهد. در پایانِ مسیرِ افرادی که از پیش به‌طور مزمن «بی‌ریشه» شده‌اند، هیچ چشم‌اندازی برای «ریشه‌دوانی مجدد» وجود ندارد.
گزارهٔ محوری: فردی‌سازی به‌مثابه‌ی سرنوشت، نه انتخاب
باومن این تحلیل را با یکی از مهم‌ترین گزاره‌های کل فصل جمع‌بندی می‌کند: امروز، همچون گذشته—چه در مدرنیتهٔ سیال و چه در مدرنیتهٔ سخت و سنگین—فردی‌سازی یک سرنوشت است، نه یک انتخاب. در سرزمینِ آزادیِ فردیِ انتخاب، گزینهٔ فرار از فردی‌سازی یا امتناع از شرکت در این بازی، به‌طرزی تأکیدی، هرگز در نظر گرفته نمی‌شود.
بازی صندلی‌های موزیکال بدون خط پایان
باومن توضیح می‌دهد که افراد مدرنیتهٔ کلاسیک، پس از فروپاشی نظام استیمنتی، توانایی‌ها و حقوق تازهٔ خود برای عمل خودمختار را در جست‌وجوی مذبوحانه‌ای برای «ریشه‌دوانی مجدد» به کار گرفتند؛ و کمبودی در مکان‌هایی برای استقرار فوریِ آنان وجود نداشت، چون طبقه—هرچند برساخته و قابل‌مذاکره بود، برخلاف استیمنت‌های موروثی—اعضایش را با همان صلابتِ استیمنت‌های پیشامدرن مقید می‌کرد. طبقه و جنسیت فراتر از طیف انتخاب‌های فردی معلق بودند و عملاً «واقعیت‌های طبیعی» تلقی می‌شدند؛ وظیفهٔ خودشکوفاییِ اکثر افراد صرفاً «جاافتادن» در جایگاهی بود که به آنان تخصیص یافته بود.
باومن دقیقاً همین‌جا مرز میان فردی‌سازیِ کهن و فردی‌سازیِ معاصر را ترسیم می‌کند: در دوران Risikogesellschaft بک، یعنی «مدرنیتهٔ بازاندیشانه» یا «مدرنیتهٔ دوم»، دیگر هیچ کرتِ از پیش‌آماده‌ای برای ریشه‌دوانی مجدد وجود ندارد؛ و حتی وقتی چنین کرت‌هایی فرض یا جست‌وجو شوند، شکننده از آب درمی‌آیند و اغلب پیش از پایان‌یافتنِ کارِ ریشه‌دوانی محو می‌شوند. او این وضعیت را به بازیِ «صندلی‌های موزیکال» تشبیه می‌کند که در آن اندازه و سبک صندلی‌ها، تعدادشان و موقعیت‌شان دائماً تغییر می‌کند و مردان و زنان را به حرکتِ دائمی وامی‌دارد، بی‌آنکه هیچ وعده‌ای از «تکمیل‌شدن» یا آرامشِ «رسیدن به مقصد نهایی» بدهد؛ در پایانِ مسیرِ افرادی که از پیش به‌طور مزمن «بی‌ریشه» شده‌اند، هیچ چشم‌اندازی برای ریشه‌دوانی مجدد وجود ندارد.
گزارهٔ محوری فصل: سرنوشت، نه انتخاب
باومن این تحلیل را با یکی از مهم‌ترین جملات کل کتاب جمع‌بندی می‌کند: «اشتباه نکنیم: امروز، همچون گذشته—چه در مدرنیتهٔ سیال و چه در مدرنیتهٔ سخت و سنگین—فردی‌سازی یک سرنوشت است، نه یک انتخاب». در سرزمینِ آزادیِ فردیِ انتخاب، گزینهٔ فرار از فردی‌سازی یا امتناع از شرکت در این بازی، به‌طرزی تأکیدی، هرگز در نظر گرفته نمی‌شود.
توهم خودبسندگی و راه‌حل زندگی‌نامه‌ای
باومن سپس یکی از تیزبینانه‌ترین نقدهایش را مطرح می‌کند: خودمهارگری و خودبسندگیِ فرد نیز می‌تواند خود توهمی دیگر باشد؛ اینکه مردان و زنان کسی را برای سرزنشِ ناکامی‌ها و نگرانی‌هایشان ندارند، به این معنا نیست که می‌توانند از پس آن‌ها با لوازم‌خانگی یا با بند کفش‌هایشان (به‌سبک بارون مونشهاوزن) برآیند. اگر بیمار شوند، فرض بر این است که در برنامهٔ سلامتی‌شان به‌اندازهٔ کافی مصمم نبوده‌اند؛ اگر کار پیدا نکنند، به این دلیل است که فنون مصاحبه را نیاموخته‌اند یا مصمم نبوده‌اند یا صرفاً تنبل بوده‌اند. باومن این‌جا نقل‌قول کلیدیِ بک را می‌آورد: «شیوه‌ای که فرد در آن زندگی می‌کند، به یک راه‌حل زندگی‌نامه‌ای برای تناقضات نظام‌مند بدل می‌شود»؛ درحالی‌که ریسک‌ها و تناقضات همچنان به‌طور اجتماعی تولید می‌شوند، صرفاً مسئولیتِ رویارویی با آن‌ها بر دوش فرد بار شده است.
شکاف میان فردیتِ سرنوشته‌شده و فردیتِ عملی
باومن نتیجه می‌گیرد که شکافی در حال گشترش است میان «فردیت به‌مثابهٔ سرنوشت» و «فردیت به‌مثابهٔ توانایی عملی و واقع‌بینانه برای خودشکوفایی». به نقل از لئو اشتراوس، روی دیگرِ آزادیِ بی‌مهار، بی‌اهمیتیِ انتخاب است، و این دو رو یکدیگر را مشروط می‌کنند: چرا باید چیزی را که در نهایت پیامد چندانی ندارد از خود دریغ کرد؟. باومن این وضعیت را با طنزی تلخ توصیف می‌کند: مگسی زشت در سوپِ لذیذِ آزادی که در دیگِ فردی‌سازی پخته شده است.
فرد در برابر شهروند
باومن با طنزی گزنده استدلال می‌کند که «شهروند» کسی است که رفاه خود را از طریق رفاهِ شهرش پی می‌گیرد، درحالی‌که «فرد» به انفعال، شکاکیت و بی‌اعتمادی نسبت به «آرمان مشترک»، «خیر عمومی» یا «جامعهٔ خوب» گرایش دارد. او این نگرشِ فردگرایانه را با پرسشی طعنه‌آمیز به تصویر می‌کشد: «خیر مشترک» یعنی چه، جز اینکه بگذاریم هرکس به شیوهٔ خودش ارضا شود؟ از این منظر، تنها دو کارکردِ مفیدی که می‌توان از «قدرت عمومی» انتظار داشت، رعایتِ «حقوق بشر» (یعنی اینکه هرکس بتواند راه خودش را دنبال کند) و امکانِ انجام این کار در صلح است.
باومن با ارجاع به طنز وودی آلن دربارهٔ «دوره‌های تابستانی برای بزرگسالان» (که در آن‌ها «تورم و رکود: چگونه بر اساس هر یک لباس بپوشیم» یا «امر مطلق اخلاقی و شش روش برای به‌کارگیری آن به نفع خود» تدریس می‌شود) ضعف‌ها و هوس‌های «افراد به‌حکم فرمان» زمانهٔ ما را به‌طرزی گزنده به تصویر می‌کشد.
استعمار حوزهٔ عمومی توسط حوزهٔ خصوصی
نکتهٔ محوریِ این بخش این است که روی دیگرِ فردی‌سازی، فرسایش و فروپاشیِ تدریجیِ مفهومِ شهروندی است. باومن با ارجاع به ژوئل رومن (سردبیر مشترک نشریهٔ Esprit) می‌نویسد که «هوشیاری به کارکردِ نگهبانیِ اموال تنزل یافته، درحالی‌که منافع عمومی چیزی بیش از انبوهی از خودخواهی‌ها، احساسات جمعیِ همدلانه و ترسِ از دیگری نیست». باومن نتیجه می‌گیرد: اگر فرد دشمنِ شمارهٔ یک شهروند است، به این دلیل است که دغدغه‌های افراد به‌عنوان افراد، فضای عمومی را تا لبه پر می‌کند و هر آنچه دیگر است را با آرنج از گفتمان عمومی بیرون می‌راند؛ «عمومی» توسط «خصوصی» استعمار شده است.
آگورا؛ فضای خالی‌شده
از نگاه باومن، فضای عمومی امروز چیزی بیش از یک صفحهٔ نمایشِ غول‌آسا نیست که دغدغه‌های خصوصی روی آن فرافکنی می‌شوند، بی‌آنکه در جریانِ فرافکنی خصوصی‌بودنِ خود را از دست بدهند یا ارزش‌های جمعیِ تازه‌ای کسب کنند؛ فضای عمومی جایی است که اعتراف عمومیِ رازها و صمیمیت‌های خصوصی در آن انجام می‌شود. در همین حال، قدرتِ واقعی با شتاب هرچه بیشتر از خیابان و بازار، از مجالس و پارلمان‌ها، به سمت فراسرزمینی‌بودنِ شبکه‌های الکترونیکی می‌گریزد، فراتر از دسترسِ کنترلِ شهروندان. باومن این وضعیت را با استعارهٔ گویایی می‌بندد: در فضای عمومی روزبه‌روز موضوعاتِ عمومیِ کمتری وجود دارد؛ این فضا در ایفای نقشِ پیشینِ خود—محلِ تلاقی و گفت‌وگو میان مسائل خصوصی و امور عمومی—ناکام می‌ماند.
رؤیای هریتیج پارک
باومن داستان جورج هیزلدون، معمار بریتانیاییِ مقیمِ آفریقای جنوبی، را روایت می‌کند که رؤیای شهری متفاوت در سر دارد: نسخه‌ای مدرن و پرفناوری از شهر قرون‌وسطایی، با دیوارهای ضخیم، خندق و پل متحرک—آمیزه‌ای از صومعه و دژ، شبیهِ مون-سن-میشل. «هریتیج پارک»، شهری که هیزلدون بر ۵۰۰ جریب زمین بکر نزدیک کیپ‌تاون می‌ساخت، با حصارهای برق‌دار پرولتاژ، نظارت الکترونیکیِ ورودی‌ها، موانع و نگهبانان مسلح از سایر شهرها متمایز می‌شد. هیزلدون به‌صراحت می‌گوید که «امروز امنیت مهم‌ترین چیز است» و آرزو دارد اجتماعی بسازد که «نگرانی نداشته باشد»، همان‌طور که در کودکیِ او در لندن، همه یکدیگر را می‌شناختند.
باومن نکتهٔ کلیدی را برجسته می‌کند: تفاوتِ میان اجتماعِ به‌یادماندهٔ دوران کودکیِ هیزلدون و بازآفرینیِ امروزیِ آن این است که آنچه اجتماعِ قدیم با چشم، زبان و دست و به‌طور طبیعی انجام می‌داد، در هریتیج پارک بر عهدهٔ دوربین‌های مخفی تلویزیونی و ده‌ها نگهبان مسلح گذاشته شده است. او این پدیده را نمونه‌ای از تعریفِ اجتماع بر اساس «مرزهای به‌شدت مراقبت‌شده» به‌جای «محتوا» می‌داند؛ اجتماعی که در آن «دفاع از اجتماع» به معنای استخدامِ نگهبانانِ مسلح برای کنترلِ ورودی، و «ولگردان» به دشمنِ عمومیِ شمارهٔ یک تبدیل شده‌اند.
شهادت مایک دیویس دربارهٔ لس‌آنجلس
باومن با استناد به کتاب City of Quartz اثر مایک دیویس، توصیفِ شارون زوکین از فضاهای عمومیِ لس‌آنجلس پس از اجرای تدابیر امنیتیِ موردِ تقاضای ساکنان را نقل می‌کند: بالگردها بر فراز محله‌های شبه‌گتو به پرواز درمی‌آیند، پلیس نوجوانان را به ظنِ عضویت در باندها آزار می‌دهد، و مالکان اسلحه‌های دفاعی‌ای می‌خرند که از عهدهٔ خرید و به‌کارگیریِ آن برمی‌آیند. به گفتهٔ زوکین، دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ نقطهٔ عطفِ «نهادینه‌شدنِ ترسِ شهری» بودند و رأی‌دهندگان و نخبگان، به‌جای سیاست‌های دولتیِ محوِ فقر و ادغامِ اجتماعی، خریدِ حفاظت را برگزیدند و صنعتِ امنیتِ خصوصی را رونق دادند.
باومن نتیجه می‌گیرد که خطرِ ملموسِ این وضعیت برای «فرهنگ عمومی»، همان «سیاستِ ترسِ روزمره» است که مردم را از مکان‌های عمومی دور می‌کند و از کسبِ مهارت‌های لازم برای مشارکت در زندگیِ جمعی بازمی‌دارد؛ پاسخِ رایج به این ترس، خصوصی‌سازی و نظامی‌کردنِ فضای عمومی است که خیابان‌ها، پارک‌ها و مغازه‌ها را امن‌تر اما کمتر آزاد می‌کند. او این تحولات را در پنج محورِ اصلیِ زندگیِ شهریِ معاصر خلاصه می‌کند: تعریفِ اجتماع بر اساس مرز نه محتوا، دفاعِ اجتماع به معنای استخدامِ نگهبان، ولگردان به‌عنوان دشمنِ عمومی، تقلیلِ نواحیِ عمومی به آنکلاوهای «قابل‌دفاعِ» با دسترسیِ گزینشی، و جرم‌انگاریِ تفاوت‌های باقی‌مانده.
عصر قربانیان بلاگردان
باومن استدلال می‌کند که چون هیچ «راه‌حلِ زندگی‌نامه‌ایِ» مؤثری برای تناقضاتِ نظام‌مند وجود ندارد، کمبودِ راه‌حل‌های واقعی باید با راه‌حل‌های خیالی جبران شود؛ از این رو، انسان‌های وحشت‌زده به رخت‌آویزهای فردیِ مشترکی نیاز دارند تا ترس‌های فردیِ خود را—هرچند برای یک لحظه—بر آن آویزان کنند. او دورانِ ما را «دورانِ گرایش به قربانیانِ بلاگردان» می‌نامد: سیاستمدارانی که زندگیِ خصوصیِ خود را به فاجعه بدل می‌کنند، مجرمانی که از خیابان‌ها یا محله‌های خطرناک برخاسته‌اند، یا «غریبه‌های میان ما». این دوران همچنین دورانِ قفل‌های ثبت‌اختراع‌شده، آژیرهای دزدگیر، حصارهای سیم‌خاردار، گروه‌های محلیِ گشت‌زنی و نیروهای امنیتی است؛ و نیز دورانِ مطبوعاتِ زردِ «تحقیقاتی» که به دنبال دو چیز می‌گردند: توطئه‌هایی برای پرکردنِ فضای عمومیِ به‌طرزی شوم خالی‌شده با ارواح، و بهانه‌های تازه برای بر‌انگیختنِ «هراسِ اخلاقی» به‌قدرِ کافی وحشیانه که بتواند جریانی از ترس و نفرتِ انباشته‌شده را تخلیه کند.
شکاف میان فردِ حقوقی و فردِ واقعی
باومن این نکتهٔ محوری را تکرار می‌کند: شکافی عظیم و روبه‌رشد میان وضعیتِ ما به‌عنوانِ «فردِ de jure» (فردِ حقوقی) و امکانِ ما برای تبدیل‌شدن به «فردِ de facto» (فردِ واقعی)—یعنی در دستِ‌گرفتنِ سرنوشتِ خود و انجامِ انتخاب‌هایی که واقعاً می‌خواهیم—وجود دارد. از اعماقِ همین شکاف است که بخارهای زهرآگینی برمی‌خیزد که زندگیِ افراد معاصر را مسموم می‌کند؛ و این شکاف را نمی‌توان صرفاً با تلاشِ فردی پر کرد، بلکه پرکردنِ آن وظیفهٔ «سیاست» با «س» بزرگ است. باومن حدس می‌زند این شکاف دقیقاً به دلیلِ تخلیه‌شدنِ فضای عمومی، و به‌ویژه «آگورا»—آن فضای واسطِ عمومی/خصوصی که در آن مسائلِ خصوصی به زبانِ امرِ عمومی ترجمه می‌شوند—باز و گسترده‌تر شده است.
وارونگیِ رابطهٔ عمومی و خصوصی
باومن نتیجه‌گیریِ تکان‌دهنده‌ای ارائه می‌دهد: دیگر این «عمومی» نیست که در پیِ استعمارِ «خصوصی» است، بلکه برعکس، این «خصوصی» است که فضای عمومی را استعمار می‌کند و هر آنچه را که نتواند کاملاً در زبانِ دغدغه‌ها و اهدافِ خصوصی بیان شود، از میدان به‌در می‌کند. وقتی به فرد مکرراً گفته شده که او معمارِ سرنوشتِ خویش است، دلیلِ چندانی برای دادنِ «اهمیتِ موضعی» به چیزی که در برابرِ بلعیده‌شدن توسط خود مقاومت کند، ندارد؛ اما داشتنِ چنین دلیلی و عمل بر اساسِ آن، دقیقاً نشانِ متمایزکنندهٔ «شهروند» است.
استعارهٔ کمپینگ برای نقد اجتماعی
باومن استدلال می‌کند که جامعهٔ معاصر، برخلاف تصورِ رایج، نقد را طرد نمی‌کند بلکه به‌شیوه‌ای کاملاً تازه از آن «میزبانی» می‌کند؛ شیوه‌ای که آن را دست‌نخورده و حتی تقویت‌شده از این آزمون بیرون می‌آورد. او این نوع میزبانی را با اردوگاهی برای کمپینگ مقایسه می‌کند: محلی که به هر کسی با کاروانِ شخصی و پول کافی برای اقامت باز است؛ مهمانان می‌آیند و می‌روند، بی‌آنکه واقعاً به نحوهٔ مدیریتِ آن مکان اهمیت دهند، تا زمانی که فضای کافی برای پارک، پریزها و شیرهای آب سالم، و صدای پایینِ همسایگان در اختیارشان باشد. کمپینگ‌نشینان می‌توانند دربارهٔ کیفیتِ خدمات شکایت کنند و حتی خدماتِ بهتری طلب کنند، اما هرگز به فکرشان نمی‌رسد که فلسفهٔ مدیریتیِ آن مکان را به چالش بکشند یا مسئولیتِ ادارهٔ آن را خود به عهده بگیرند.
باومن این را در برابرِ نظریهٔ انتقادیِ کلاسیکِ آدورنو و هورکهایمر قرار می‌دهد که در بطنِ مدرنیتهٔ «سنگین» و نگران‌ازِ نظمِ اجتماعی شکل گرفته بود و بر مدلی از سازمانِ خانگیِ مشترک با قواعدِ نهادی و هنجارهای رفتاری استوار بود. او نتیجه می‌گیرد که جامعهٔ ما نقد را همچون کمپینگی که به کمپینگ‌نشینان خدمت می‌کند پذیرا است، اما هرگز به‌شیوه‌ای که بنیان‌گذارانِ مکتبِ انتقادی مقصود داشتند نقد را نمی‌پذیرد؛ می‌توان گفت که «نقدِ سبکِ مصرف‌کننده» جای «نقدِ سبکِ تولیدکننده» را گرفته است.
میراث آدورنو: تفکر به‌مثابهٔ تبعید
باومن با ارجاع به آدورنو، جمله‌ای گزنده نقل می‌کند: «هیچ اندیشه‌ای در برابرِ ارتباط مصون نیست، و بیانِ آن در مکانِ نادرست یا همراهیِ نادرست کافی است تا حقیقتش را تضعیف کند… زیرا طردِ فکریِ نقض‌ناپذیر امروز تنها راهِ نشان‌دادنِ همبستگی است». برای آدورنو، تبعید همان چیزی برای متفکر است که خانه برای انسانِ ساده‌دل است؛ در تبعید است که گسستگیِ اهلِ فکر، شیوهٔ معمولِ زندگیِ آنان، ارزشِ بقا پیدا می‌کند.
تنگنای شیلا و خاریبدیس
باومن سرانجام به معضلِ راهبردیِ اصلیِ مکتبِ انتقادی می‌رسد: هر کس که می‌اندیشد و دغدغه دارد، محکوم است میان شیلای اندیشهٔ پاک اما ناتوان و خاریبدیس تکانهٔ مؤثر اما آلوده به سلطه دست‌وپا بزند؛ Tertium non datur—راه سومی وجود ندارد. هرچه ارزش‌های نگه‌داری‌شده در اندیشه از آلودگی محفوظ‌تر بمانند، ارتباط‌شان با زندگیِ کسانی که باید به کارشان بیایند کمتر می‌شود؛ و هرچه اثرشان بر آن زندگی‌ها بزرگ‌تر باشد، آلودگیِ آن‌ها به سلطه بیشتر خواهد بود.
چرا نظریهٔ انتقادی کلاسیک منسوخ شد
باومن توضیح می‌دهد که نظریهٔ انتقادیِ کلاسیکِ آدورنو و هورکهایمر بر بستر مدرنیتهٔ «سنگین/سخت/متراکم/نظام‌مند» شکل گرفت که همواره در معرضِ گرایشِ درونیِ توتالیتاریسم بود؛ نمادهایی چون کارخانهٔ فوردیستی، بیوروکراسیِ وبری، پانوپتیکون و کمپِ کار اجباری نشانگرِ این جامعه‌اند. هدفِ اصلیِ آن نظریه دفاع از خودمختاریِ انسانی در برابرِ این اشتیاقِ همگون‌سازِ توتالیتر بود، درست همان‌طور که رمانِ ۱۹۸۴ اورول کاتالوگِ جامعِ ترس‌های آن مدرنیتهٔ سنگین به شمار می‌رفت.
افول علاقه به اورول در سال ۱۹۸۴ واقعی
باومن نکتهٔ ظریفی را برجسته می‌کند: وقتی سالِ واقعیِ ۱۹۸۴ از راه رسید، بازخوانیِ عمومیِ کتابِ اورول بسیار کوتاه و کم‌رمق بود، چون خوانندگان دیگر اضطراب‌ها و کابوس‌های خود یا همسایگانشان را در دیستوپیای اورول بازنمی‌شناختند. او نتیجه می‌گیرد که افولِ آن جامعهٔ سنگین به معنای پایانِ مدرنیته یا پایانِ بدبختیِ انسانی نیست، بلکه صرفاً نشان می‌دهد جامعهٔ مدرنِ متغیر و پروتئین‌مانند تنها یکی از صورت‌های ممکنِ خود را از دست داده است.
دو تفاوت مدرنیته امروز با گذشته
باومن دو ویژگیِ متمایزکنندهٔ مدرنیتهٔ کنونی را برمی‌شمرد: نخست، فروریزیِ تدریجیِ باورِ اولیهٔ مدرن به وجودِ یک تِلوسِ نهایی و جامعهٔ کاملِ بی‌تعارض؛ دوم، مقرراتِ‌زدایی و خصوصی‌سازیِ وظیفهٔ نوسازی، که مسؤولیتِ آن را از دوشِ جامعه به دوشِ فرد منتقل کرده است.
| ویژگی | مدرنیتهٔ سنگین (دورانِ نظریهٔ انتقادی) | مدرنیتهٔ سیال (امروز) |
|---|---|---|
| رابطه با نقد | مدلِ خانگیِ مشترک با قواعدِ نهادی | |
| خطرِ اصلی | توتالیتاریسم، همگون‌سازیِ اجباری | |
| مسؤولیتِ نوسازی | جامعه/دولت | فرد |
جملهٔ مارگارت تاچر «چیزی به نام جامعه وجود ندارد» به‌خوبی این چرخش را نشان می‌دهد؛ اکنون از فرد خواسته می‌شود نه به بالا و نه به پایین، بلکه فقط به درونِ خود نگاه کند.
فردی‌سازی به روایتِ اولریش بک
باومن با استناد به آثارِ اولریش بک—به‌ویژه Risikogesellschaft و Jenseits von Klasse und Stand—توضیح می‌دهد که «فردی‌سازی» به معنایِ تبدیلِ «هویتِ» انسانی از چیزی «داده‌شده» به یک «تکلیف» است؛ تکلیفی که کنشگران باید خود مسؤولیتِ انجامش و پیامدها و اثراتِ جانبیِ آن را بپذیرند. به بیانِ دیگر، فردی‌سازی یعنی برقراریِ یک خودمختاریِ «حقوقی» (de jure)، بدون هیچ تضمینی برای برقراریِ خودمختاریِ «واقعی» (de facto).
از «دگرگونی» تا «تکلیف مادام‌العمر»
باومن با ارجاع به سارتر یادآوری می‌کند: «کافی نیست بورژوا به دنیا بیایی، باید زندگی را همچون یک بورژوا زیست کنی»؛ این ضرورتِ تبدیل‌شدن به آنچه هستی، ویژگیِ منحصر به زندگیِ مدرن است و اصلاً برای شاهزادگان، سرف‌ها و روستاییانِ پیشامدرن موضوعیت نداشت. مدرنیته دگرآیینیِ بسترِ اجتماعیِ تعیین‌کننده را با خودتعیین‌گریِ اجباری و قهری جایگزین کرده است.
تفاوت فردی‌سازی امروز با گذشته
باومن دو نوعِ فردی‌سازی را از هم متمایز می‌کند: مدرنیتهٔ اولیه افراد را «ریشه‌کن» می‌کرد تا بتواند دوباره آن‌ها را «ریشه‌دار» کند—مثلاً در قالبِ «طبقه» به‌جایِ «طایفه»—اما فردی‌سازیِ امروز، در عصرِ «مدرنیتهٔ بازتابی» یا «مدرنیتهٔ دوم»، هیچ زمینِ ثابتی برای ریشه‌دارشدنِ دوباره فراهم نمی‌کند. به‌جای آن، نوعی «بازیِ صندلی‌های موزیکال» در جریان است که در آن هیچ‌کس هرگز به خطِ پایان نمی‌رسد و هیچ استراحتی وجود ندارد.
فردی‌سازی، سرنوشت است نه انتخاب
نکتهٔ محوریِ باومن این است: فردی‌سازی همچنان «سرنوشت» است، نه «انتخاب»؛ در سرزمینِ آزادیِ فردی، گزینهٔ گریز از فردی‌سازی به‌طور قاطع در دسترس نیست. او با ارجاع به بک می‌نویسد که «شیوهٔ زندگیِ فرد به راه‌حلِ زندگی‌نامه‌ای برای تناقضاتِ نظام‌مند بدل می‌شود»؛ یعنی خطرات و تناقضات همچنان به‌طور اجتماعی تولید می‌شوند، اما اکنون بارِ مواجهه با آن‌ها بر دوشِ فرد گذاشته شده است.
شکاف میان هویتِ سرنوشت‌شده و توانِ خودآفرینی
باومن نتیجه می‌گیرد که شکافی میان «فردیت به‌مثابهٔ سرنوشت» و «فردیت به‌مثابهٔ ظرفیتِ عملیِ خودتأییدی» گسترش می‌یابد، و طیِ این شکاف بخشی از آن ظرفیت نیست. او با ارجاع به لئو اشتراوس می‌گوید روی دیگرِ سکهٔ آزادیِ بی‌مهار، بی‌اهمیتیِ انتخاب است: چرا از چیزی که در نهایت پیامدِ چندانی ندارد پرهیز کنیم؟
هویت به‌مثابهٔ اثر هنری
باومن با ارجاع به آلبر کامو می‌گوید انسانِ معاصر از ناتوانی در تصاحبِ کاملِ جهان رنج می‌برد؛ کنش‌های او همچون آبی که تانتالوس آرزوی نوشیدنش را داشت، از میان شکافی نامرئی می‌گریزد. با این حال، وقتی به زندگیِ دیگران از فاصله نگاه می‌کنیم، آن‌ها را همچون آثارِ هنری با انسجام و وحدت می‌بینیم—توهمی که ناشی از فقرِ دانشِ ما و محوشدنِ جزئیاتِ ناهمخوان است، اما همین توهم ما را به تلاش برای بدل‌کردنِ زندگیِ خودمان به یک اثرِ هنری برمی‌انگیزد. این اثرِ هنری همان چیزی است که «هویت» می‌نامیم: جست‌وجویی مستمر برای متوقف‌کردنِ جریان، منسجم‌کردنِ سیلان، و شکل‌دادن به بی‌شکلی.
پوسته‌ای بر لاوا
باومن تصویرِ گویایی می‌سازد: هویت‌ها همچون پوسته‌ای هستند که بر روی گدازهٔ آتشفشانی سخت می‌شود، اما پیش از آن‌که فرصتِ خنک‌شدن و انجمادِ کامل پیدا کند، دوباره ذوب و منحل می‌شود. به همین دلیل هویت‌های تجربه‌شده تنها با نیرویِ چسبانندهٔ خیال و رؤیاپردازی می‌توانند یکپارچه بمانند؛ و مد (fashion) دقیقاً به این دلیل کارآمد است که چسبی نه چندان قوی و نه چندان ضعیف—هم‌ارز با خیال—فراهم می‌کند.
سوپرمارکت هویت‌ها
باومن نکتهٔ متناقض‌نمایی را برجسته می‌کند: در جامعهٔ مصرفی، توانِ «خریدِ» هویت از سوپرمارکت به شرطِ وابستگیِ همگانی به مصرف است؛ راهِ کسبِ استقلال، تسلیم‌شدن است. او مثال می‌زند: تبلیغی که زنانِ گوناگون را با آرایش‌های متفاوت نشان می‌دهد و می‌گوید «همه یکتا، همه فردی، همه محصولِ ایکس را انتخاب می‌کنند»—محصولِ انبوه، ابزارِ تنوعِ فردی می‌شود. هویت «یکتا» تنها می‌تواند از همان ماده‌ای تراش بخورد که همه می‌خرند و فقط با خریدن به دست می‌آید.
معابد مصرف و کارناوال
در پایان، باومن مراکزِ خرید را با استعارهٔ «معبد» می‌سنجد و آن را از کارناوالِ باختینی متمایز می‌کند: کارناوال، همان شهرِ آشنا بود که موقتاً واژگون می‌شد، اما معبدِ مصرف جهانی کاملاً «دیگر» است، مکانی بی‌مکان که همچون کشتیِ فوکو از بندرگاهِ مبدأ فاصله می‌گیرد. درونِ این معبد، خریداران به آن حسِ تعلقی می‌رسند که در بیرون بی‌ثمر جسته‌اند: توهمِ اجتماعی که در آن هیچ تفاوتی نیازی به مذاکره ندارد، چون فرض می‌شود همه با همان انگیزه‌ها به آن‌جا آمده‌اند. باومن با نقلِ سنت از ریچارد سنت هشدار می‌دهد که این «همبستگیِ اجتماعی» در واقع دروغی است که به انسانِ مدرن فرصت می‌دهد از رویاروییِ واقعی با دیگری بگریزد.
نمایش‌های گفت‌وگو و خصوصی‌سازیِ رنج
باومن با تحلیلِ کتابِ Jane Fonda’s Workout Book نشان می‌دهد که چگونه فردی همچون جین فوندا نه به‌عنوانِ یک «مرجعِ اقتدار» بلکه به‌عنوانِ یک «نمونهٔ الگو» عمل می‌کند: او می‌گوید بدنش محصولِ کارِ خودش است و مسؤولیتِ آن را می‌پذیرد، و همین پیام—که کیفیتِ زندگیِ هرکس تنها به خودش وابسته است—توضیح می‌دهد چرا برنامه‌های گفت‌وگومحور تا این حد محبوب‌اند. باومن استدلال می‌کند که این برنامه‌ها به تماشاگران زبانی می‌دهند تا رنجِ ناگفتنیِ خود را نام‌گذاری کنند، اما به‌رغمِ بیانِ عمومیِ این دردها، ماهیتِ «خصوصی» آن‌ها نه‌فقط تغییر نمی‌کند بلکه بازتأیید می‌شود: مشکلات همچنان باید در حوزهٔ خصوصی حل شوند.
نقدِ باومن بر نظریهٔ «استعمارِ حوزهٔ خصوصی»
باومن با اندیشمندانی چون یورگن هابرماس که از استعمارِ حوزهٔ خصوصی توسط حوزهٔ عمومی هراس دارند مخالفت می‌کند و می‌گوید روندِ غالب دقیقاً برعکس است: حوزهٔ عمومی توسط موضوعاتی که پیشتر خصوصی تلقی می‌شدند اشغال شده است. به بیانِ دیگر، مرزِ خصوصی/عمومی نه محو شده بلکه بازتعریف شده—حوزهٔ عمومی به صرفِ صحنه‌ای برای نمایشِ اعترافاتِ فردی بدل شده، بدون آن‌که این اعترافات هرگز به کنشِ جمعی یا سیاسی تبدیل شوند.
اجتماعِ قومی به‌مثابهٔ الگوی جماعت‌گرایی
باومن نشان می‌دهد که «اجتماعِ» موردِ ادعای گفتمانِ جماعت‌گرا (communitarian) معمولاً یک اجتماعِ قومی یا شبیه‌سازی‌شده بر اساسِ الگوی قومیت است، زیرا قومیت این مزیت را دارد که تاریخ را «طبیعی» جلوه می‌دهد و آزادی را به‌صورتِ «ضرورتی درک‌شده» درمی‌آورد. در این روایت، انتخاب نه میانِ الگوهای مختلفِ تعلق، بلکه میانِ تعلق و بی‌خانمانی، هستی و نیستی است.
دولت‌ملت به‌مثابه تنها «داستانِ موفق» اجتماع
باومن یادآوری می‌کند دولت‌ملت تنها نهادی بود که در دورانِ مدرن توانست وضعیتِ «اجتماع» را با قطعیت کسب کند، اما این موفقیت دقیقاً از طریقِ سرکوبِ اجتماعاتِ خودمختار محلی و مبارزه با گویش‌ها و سنت‌های محلی به دست آمد. جماعت‌گرایانِ امروز امیدوارند از این سنت بهره ببرند، اما فاقدِ ابزارهای دولت‌ملت—مانندِ زبانِ رسمی، نظامِ آموزشی و نظامِ حقوقیِ یکپارچه—هستند.
پاتریوتیسم در برابر ناسیونالیسم
باومن با ارجاع به آیزایا برلین، لشک کولاکوفسکی و برنارد یاک، تمایزِ رایج میانِ «پاتریوتیسم» (به‌عنوان دلبستگیِ اخلاقی و مبتنی بر انتخاب) و «ناسیونالیسم» (به‌عنوان تعصبِ قومیِ مبتنی بر سرنوشت) را بررسی می‌کند. او نتیجه می‌گیرد که این تمایز بیشتر رتوریک است تا واقعیت: پاتریوت‌ها هرگاه احساساتشان به «شور جمعی» بدل شده، همان اندازه خشونت‌آمیز و غیرِ‌بخشنده نسبت به بیگانگان عمل کرده‌اند که ناسیونالیست‌ها.
مدنیّت به‌مثابهٔ محافظتِ متقابل
باومن با ارجاع به تعریفِ ریچارد سنت، شهر را «سکونتگاهی انسانی که در آن غریبه‌ها احتمالِ آشناشدن دارند» می‌داند و تأکید می‌کند که رویاروییِ غریبه‌ها رویدادی بدونِ گذشته و معمولاً بدونِ آینده است—فرصتی یکتا که باید در همان لحظه به‌طور کامل مصرف شود. «مدنیّت» مجموعه‌ای از مهارت‌هاست که به‌گفتهٔ سنت، افراد را متقابلاً محافظت می‌کند و در عینِ حال اجازهٔ همراهیِ لذت‌بخش می‌دهد؛ استفاده از «نقاب» جوهرهٔ مدنیّت است، چون نقاب‌ها اجازهٔ نوعی معاشرتِ ناب را می‌دهند که از بارِ خصوصیِ هرکس بیرون است. باومن تأکید می‌کند مدنیّت نمی‌تواند «خصوصی» باشد؛ پیش از آن‌که به هنری فردی بدل شود، باید ویژگیِ خودِ محیطِ اجتماعی باشد.
فضایِ عمومی اما غیرِ مدنی: نمونهٔ لا دفانس
باومن میدانِ عظیمِ La Défense در پاریس—که به دستورِ میتران ساخته شد—را نمونهٔ فضایی می‌داند که «عمومی» است اما به‌هیچ‌رو «مدنی» نیست: ساختمان‌های شیشه‌ایِ بدونِ در و پنجرهٔ قابلِ‌دسترس، میدانِ خالیِ بدونِ نیمکت یا درخت، و رفت‌وآمدِ خط‌کشی‌شدهٔ مردم از مترو تا ادارات، همه نشان‌دهندهٔ فضایی است که اقامت را دلسرد می‌کند. تنها نیمکت‌های موجود، بر سکویی بلندتر از سطحِ میدان قرار دارند و نشستن بر آن‌ها به‌جای استراحت، تبدیل به یک نمایشِ عمومی می‌شود.
مراکز خرید: فضای دومِ عمومیِ غیرِ مدنی
دومین دسته از فضاهای عمومیِ غیرِ مدنی، فضاهایی هستند که خدمت به مصرف‌کننده را هدف دارند و در واقع ساکنِ شهر را به مصرف‌کننده بدل می‌کنند؛ باومن با ارجاع به لیسا اوسیتالو می‌گوید مصرف‌کنندگان معمولاً فضاهای فیزیکی را به‌اشتراک می‌گذارند بدون آن‌که واقعاً با یکدیگر «مدنی» تعامل کنند. هر دو نوعِ فضا—میدانِ رسمیِ دولتی و مرکزِ خریدِ تجاری—در نبودِ مهارت‌های مدنیّت مشترک‌اند: یکی با تحمیلِ عظمت و بیگانگی، دیگری با تبدیلِ افراد به مصرف‌کنندگانِ منفرد در کنارِ هم.
دو استراتژیِ کهنِ رویارویی با دیگری
باومن با ارجاع به کتابِ Tristes tropiques از کلود لوی‌استروس، دو استراتژیِ تاریخیِ بشر در رویارویی با دیگری‌بودگیِ دیگران را بازمی‌شناسد: استراتژیِ «آنتروپوامیک» (طردکردن) که دیگرانِ بیگانه را از طریقِ زندان، تبعید یا جداسازیِ مکانی دفع می‌کند، و استراتژیِ «آنتروپوفاژیک» (بلعیدن) که از طریقِ ادغامِ اجباری و «فرهنگ‌پذیری»، دیگری‌بودگیِ آن‌ها را محو می‌کند. باومن نشان می‌دهد که لادفانسِ پاریس نمونهٔ معماریِ استراتژیِ «طرد» است، حال آن‌که فضاهایِ مصرف‌محور نمونهٔ استراتژیِ «بلعیدن» هستند.
ناجاها و فضاهای خالی
باومن با استفاده از مفهومِ «ناجا» (non-lieu) از مارک اوژه، دسته‌ای سوم از فضاها را معرفی می‌کند: مکان‌هایی مانند فرودگاه‌ها، اتوبان‌ها و اتاق‌های هتل که هرگونه هویت، رابطه یا تاریخِ نمادین را حذف می‌کنند و به همه اجازه می‌دهند احساسِ «در خانهٔ خود بودن» داشته باشند بدون آن‌که واقعاً «مانندِ خانه» رفتار کنند. او همچنین به «فضاهای خالی»ِ کوچیاتکیویچ و کوسترا اشاره می‌کند: مکان‌هایی که نه ممنوع‌اند و نه فیزیکی محصورشده، بلکه صرفاً به‌دلیلِ فاقدبودنِ معنا نامرئی‌اند و هیچ‌کس در آن‌ها نیازی به مذاکرهٔ تفاوت‌ها نمی‌بیند.
بازگشتِ جماعت‌گراییِ قومی به‌مثابهٔ پاسخِ عقلانی
باومن هشدار می‌دهد که نباید جماعت‌گراییِ معاصر را صرفاً بازماندهٔ غریزه‌های عقب‌مانده یا شکستِ عقلانیت دانست؛ بلکه باید آن را پاسخی «عقلانی» به بحرانِ واقعیِ فضایِ عمومی و در نتیجه بحرانِ خودِ سیاست دانست. با ارجاع به ریچارد سنت، او می‌گوید در غیابِ چشم‌اندازی از جامعهٔ خوب و عادلانه در گفتمانِ سیاسی، مردم به تماشاگرانِ منفعلِ نمایشِ «هویت» بدل شده‌اند، و همین امر توضیح می‌دهد چرا «حفظِ اجتماع» به هدفی در خودش و «پاک‌سازیِ» غیرِخودی‌ها به وظیفهٔ اصلیِ اجتماع تبدیل شده است.
وسوسهٔ خلوص و طردِ غریبه
باومن این پدیده را با اضطرابِ معاصر دربارهٔ «آلودگی» و «پاک‌سازی» مرتبط می‌داند: همان‌طور که بدن نگرانِ ورودِ مادهٔ بیگانه است، اجتماع نیز امنیت را با خلوص یکسان می‌گیرد و می‌خواهد بیگانه را از «سیستم» بیرون بریزد. او این وضعیت را «آسیب‌شناسیِ فضایِ عمومی» می‌نامد، نه آسیب‌شناسیِ ذهن؛ نتیجه‌اش زوالِ هنرِ گفت‌وگو و مذاکره و جای‌گزینیِ تعهدِ متقابل با تکنیک‌های گریز است.
پارادوکسِ هربرت مارکوزه
باومن با نقلِ سخنِ هربرت مارکوزه آغاز می‌کند: در جامعه‌ای «کامیاب» که نیازهای مادی و فرهنگیِ اکثریت را برآورده می‌کند، پروژهٔ رهایی‌بخشی از «پشتیبانیِ توده‌ای» برخوردار نیست، زیرا مردم از وضعِ موجود راضی‌اند و نیازی به رهاشدن حس نمی‌کنند. باومن این تناقض را با تمایزِ آزادیِ «ذهنی» (احساسِ آزادبودن) و آزادیِ «عینی» (فقدانِ واقعیِ محدودیت) تحلیل می‌کند و نشان می‌دهد که این دو همیشه بر هم منطبق نیستند.
حکایتِ الپه‌نور: بردگیِ خوشایند
باومن با ارجاع به بازخوانیِ لیون فویشتوانگر از ادیسه، داستانِ ملوانانی را نقل می‌کند که سیرسه آن‌ها را به خوک تبدیل کرده بود و از رهاییِ ادیسه استقبال نمی‌کردند، چون در شکلِ حیوانی‌شان از قید تردید و مسئولیتِ تصمیم‌گیری آزاد بودند. این تمثیل نشان می‌دهد که رهایی همیشه به‌مثابهٔ برکت تجربه نمی‌شود، بلکه گاه به‌عنوانِ نفرینی از نو-به‌جان‌آمدن تجربه می‌شود.
دورکیم در برابر هابز: هنجار به‌مثابهٔ رهایی‌بخش
باومن دیدگاهِ امیل دورکیم را برجسته می‌کند که هنجارهایِ اجتماعی را نه محدودکننده بلکه رهایی‌بخش می‌داند؛ زیرا انسان را از بردگیِ درونیِ ناشی از بی‌قاعدگی (anomia) نجات می‌دهند و روزمرگیِ رفتار قابلِ‌پیش‌بینی، اضطرابِ تصمیم‌گیریِ دائمی را کاهش می‌دهد. در تقابل، باومن اریش فروم را نقل می‌کند که وقتی هر فرد باید «به‌تنهایی شنا کند یا غرق شود»، جست‌وجویِ وسواسیِ قطعیت آغاز می‌شود.
گذار از جامعهٔ سنگین به جامعهٔ سبک
باومن تمایزِ مدرنیتهٔ «سنگین/سخت» (عصرِ فوردیسم، پانوپتیکون، بوروکراسیِ وبری) را با مدرنیتهٔ «سبک/سیال» کنونی مقایسه می‌کند: در حالی‌که مدرنیتهٔ نخستین گرایشِ توتالیتر داشت و آزادیِ فردی را قربانیِ نظمِ همگون می‌کرد، مدرنیتهٔ سیال با واگذاریِ کاملِ مسئولیتِ «رهایی» به فرد، نوعی ناتوانیِ بی‌سابقه را همراه با آزادیِ بی‌سابقه به ارمغان آورده است. او این وضعیت را با استعارهٔ اردوگاهِ کمپینگ توصیف می‌کند: جامعهٔ امروز نسبت به نقد «مهمان‌نواز» است، اما تنها به شیوه‌ای که مدیرانِ کمپ با معترضان رفتار می‌کنند—شکایات را می‌شنوند اما هرگز فلسفهٔ ادارهٔ مکان را به چالش نمی‌کشند.
نقدِ سبکِ «مصرف‌کننده» در برابرِ نقدِ سبکِ «تولیدکننده»
باومن استدلال می‌کند که جامعهٔ امروز با نقد «مهمان‌نواز» است، اما تنها به شیوهٔ کمپینگ: مدیرانِ اردوگاه به شکایاتِ مسافران گوش می‌دهند و حتی ممکن است خدمات را بهبود دهند، اما هیچ‌کس هرگز فلسفهٔ اداره‌کردنِ خودِ اردوگاه را به پرسش نمی‌کشد. او این را با نظریهٔ انتقادیِ کلاسیکِ آدورنو و هورکهایمر مقایسه می‌کند که در چارچوبِ سازمانی خانگیِ مشترک با قواعدِ نهادی شکل گرفته بود؛ به همین دلیل، «نقدِ سبکِ مصرف‌کننده» جایگزینِ «نقدِ سبکِ تولیدکننده» شده است.
مدرنیتهٔ سنگین و گرایشِ توتالیتر
باومن نمادهایِ مدرنیتهٔ «سنگین/سخت/متراکم/سیستمیک» را برمی‌شمرد: کارخانه‌هایِ فوردیستی، بوروکراسیِ وبری، پانوپتیکونِ بنتام/فوکو، برادرِ بزرگ، و کُنستسلاگر (اردوگاهِ کار اجباری) که در آن‌ها انعطاف‌پذیریِ انسانی در شرایطِ آزمایشگاهی به آزمون گذاشته می‌شد. هدفِ نظریهٔ انتقادی، دفاع از خودمختاریِ انسانی و حقِ متفاوت‌بودن در برابرِ این گرایشِ توتالیتر بود، و لحظهٔ اوجِ رهایی‌بخشیِ انسانی را جداشدنِ آزادیِ فردی از چنگالِ روتین می‌دانست.
فراموشیِ اورول: نشانهٔ گذار
باومن به این نکته اشاره می‌کند که وقتی سالِ واقعیِ ۱۹۸۴ از راه رسید، بازخواندنِ کتابِ اورول تنها علاقه‌ای گذرا برانگیخت، چون مردم دیگر اضطراب‌هایِ خود را در دیستوپیایِ او بازنمی‌شناختند. او نتیجه می‌گیرد که این افولِ علاقه، نه پایانِ مدرنیته، بلکه نشانِ گذار به شکلِ متفاوتی از مدرنیته است: مدرنیته‌ای که دیگر با نظمِ همگون‌ساز دغدغه ندارد، بلکه با تفویضِ کارِ «رهایی‌بخشی» به فردِ منفرد شناخته می‌شود.
تمایزِ آزادیِ ذهنی و عینی
باومن با استناد به شوپنهاور می‌گوید «واقعیت» با کنشِ خواستن ساخته می‌شود و سرسختیِ جهان در برابرِ خواسته‌های ما، حسِ محدودیت را به ما بازمی‌گرداند؛ بر این اساس، او میان «آزادیِ ذهنی» (احساسِ نبودِ مانع) و «آزادیِ عینی» (فقدانِ واقعیِ محدودیت) تفکیک می‌کند. این تفکیک پرسشِ ناراحت‌کننده‌ای می‌گشاید: چه می‌شود اگر مردم در بردگی احساسِ آزادی کنند و بنابراین هیچ نیازی به رهایی حس نکنند؟
حکایتِ الپه‌نور: نفرینِ رهایی
باومن بازخوانیِ لیون فویشتوانگر از ادیسه را نقل می‌کند: ملوانانی که سیرسه به خوک تبدیل کرده بود، از تلاشِ ادیسه برای رهاکردنشان می‌گریختند، چون در شکلِ حیوانیِ خود از عذابِ تصمیم‌گیری و شک آزاد بودند. وقتی ادیسه یکی از آن‌ها را دستگیر و به‌شکلِ انسان بازمی‌گرداند، الپه‌نورِ ناسپاس فریاد می‌زند که چرا او را دوباره به «زندگیِ نفرت‌انگیزِ» انتخاب‌کردن بازگردانده است. باومن این تمثیل را نمادِ این پرسشِ ابدی می‌داند: آیا رهایی برکتی است یا نفرینی در لباسِ برکت؟
دورکیم: هنجار به‌مثابهٔ رهایی‌بخش
در برابرِ دیدگاهِ هابزیِ ترس از «انسانِ بی‌مهار»، باومن نظریهٔ امیل دورکیم را می‌آورد که تسلیمِ فرد به جامعه را نه تناقض بلکه شرطِ رهایی می‌داند؛ زیرا هنجارها انسان را از بردگیِ درونیِ ناشیِ از بی‌قاعدگی (anomia) نجات می‌دهند و روزمرگیِ رفتار، اضطرابِ دائمیِ تصمیم‌گیری را کاهش می‌دهد. باومن این را با نقلِ اریش فروم تکمیل می‌کند: وقتی هرکس باید «به‌تنهایی شنا کند یا غرق شود»، جست‌وجویِ وسواسیِ قطعیت آغاز می‌شود، و ریچارد سنت نیز یادآوری می‌کند که روتین می‌تواند هم تحقیرکننده و هم محافظت‌کننده باشد.
جامعهٔ افراد: بازتعریفِ الیاس
باومن با استناد به کتابِ پس‌ازمرگ‌منتشرشدهٔ نوربرت الیاس، «جامعهٔ افراد»، نشان می‌دهد که الیاس با جای‌گزین‌کردنِ حرفِ ربطِ «و/در برابرِ» با حرفِ اضافهٔ «از» در سنتِ هابز-میل-اسپنسر، گفتمانِ جامعه‌شناسی را از تصویرِ دوگانهٔ «رهایی در برابرِ وابستگی» به «شکل‌دهیِ متقابل» تغییر می‌دهد؛ یعنی جامعه فردیتِ اعضایش را شکل می‌دهد و افراد نیز با کنش‌های زندگیِ خود جامعه را می‌سازند. به گفتهٔ او، تخصیصِ نقشِ «فرد» به اعضا، نشانِ ذاتیِ جامعهٔ مدرن است و رویدادی یک‌باره نیست بلکه فعالیتی است که هر روز از نو صحنه‌پردازی می‌شود.
نظریهٔ فردیت‌سازیِ اولریش بک
باومن آثار اولریش بک -به‌ویژه Risikogesellschaft- و الیزابت بک-گرنزهایم را نقطهٔ عطفی می‌داند که فردیت‌سازی را نه به‌عنوانِ روندی خطیِ رهایی‌بخش، بلکه به‌مثابهٔ فرایندی تاریخی با پیچ‌وخم‌های نامنظم توصیف می‌کند. به‌طورِ خلاصه، «فردیت‌سازی» یعنی تبدیلِ «هویت» انسانی از چیزیِ «داده‌شده» به یک «وظیفه»، و مسئول‌کردنِ کنشگران در قبالِ اجرایِ این وظیفه و پیامدهای آن -یعنی استقرارِ خودمختاریِ حقوقی، بدونِ تضمینِ خودمختاریِ واقعی.
تفاوتِ فردیت‌سازیِ کلاسیک و رفلکسیو
باومن میان دو دورهٔ فردیت‌سازی تمایز می‌گذارد:
| ویژگی | مدرنیتهٔ کلاسیک (اولیه) | مدرنیتهٔ رفلکسیو (دومین) |
|---|---|---|
| الگو | «ریشه‌کنی برای ریشه‌دارشدنِ دوباره» در طبقه | ریشه‌کنیِ دائمی بدونِ مقصدِ نهایی |
| نوع تعلق | طبقه و جنسیت، تقریباً «طبیعی» و تثبیت‌شده | «بازیِ صندلی‌های موزیکال» با اندازه‌ها و مکان‌های متغیر |
| راهبردِ ضعیف‌ترها | کنشِ جمعیِ طبقاتی («قدرتِ عدد») | تنهاییِ بیوگرافیک؛ راه‌حل‌های فردی برای تناقض‌های سیستمی |
او تأکید می‌کند که فردیت‌سازی همچنان یک سرنوشت است نه یک انتخاب: در سرزمینِ آزادیِ انتخابِ فردی، گزینهٔ فرارکردن از فردیت‌سازی وجود ندارد.
ناتوانیِ کنشِ جمعی در برابرِ مسائلِ فردی
باومن نشان می‌دهد که مشکلاتِ افرادِ «سرنوشت‌محور» جمع‌پذیر نیستند؛ آن‌ها می‌توانند در کنارِ هم قرار گیرند اما به هم نمی‌چسبند و به یک «کلِ بزرگ‌تر از مجموعِ اجزا» بدل نمی‌شوند. او نقلِ معروفِ بک را می‌آورد که «شیوهٔ زندگیِ فرد، راه‌حلِ بیوگرافیکی برای تناقض‌هایِ سیستمی می‌شود»، و نتیجه می‌گیرد که فاصلهٔ میانِ فردیتِ سرنوشت‌محور و فردیتِ به‌مثابهٔ ظرفیتِ واقعیِ خودتحقق‌بخشی، پیوسته در حالِ گسترش است.
از سرمایه‌داریِ سنگین به سرمایه‌داریِ سیال
باومن نشان می‌دهد که در دورانِ فوردیستیِ سرمایه‌داری، سرمایه و کار به‌شکلی متقابل به هم وابسته و مقیدِ سرزمین بودند؛ کارگر می‌توانست دورانِ کاریِ خود را از ابتدا تا انتها در یک کارخانه بگذراند، و «ثروتِ خانوادگی» نیز پیوسته با کارخانه‌ها و ابزارِ تولید گره خورده بود. اما در دورانِ سیال، طبقِ نظریهٔ سِنِت، این افق‌های زمانی از بلندمدت به کوتاه‌مدت تبدیل شده و شغلِ ثابت جای خود را به قراردادهایِ موقت و «تا اطلاعِ ثانوی» داده است.
افولِ اتحادیه‌ها و فردیت‌سازیِ ناامنی
باومن استدلال می‌کند که برخلافِ گذشته، بلایای امروزیِ اقتصادی به‌شکلی تصادفی و بدونِ منطقِ روشنی قربانیانِ خود را برمی‌گزینند، به همین دلیل مفهومِ «نفعِ مشترک» رنگ می‌بازد و افراد ترجیح می‌دهند به‌جای اقدامِ جمعی، دشواری‌ها را در تنهایی تحمل کنند. او با استناد به پیر بوردیو می‌گوید که عملِ سندیکاییِ سنتی در برابرِ اشکالِ جدیدِ استخدام و انعطاف‌پذیریِ کار، ناکافی شده و این، بنیانِ همبستگیِ قدیمی را متلاشی کرده است.
تبدیلِ رابطه به کالای مصرفی
باومن استعارهٔ ازدواج و طلاق را به کار می‌برد: در دورانِ سیال، تعهدهایِ «تا زمانِ مرگ» به قراردادهایِ «تا زمانِ رضایت» بدل شده‌اند، دقیقاً مانندِ کالاهایِ مصرفی که با دورهٔ آزمایشی و ضمانتِ بازپس‌گیریِ پول عرضه می‌شوند. او تأکید می‌کند که این «کالایی‌شدنِ» روابط، پیمانِ متقابل را به کنشِ یک‌طرفهٔ رهاکردن تبدیل می‌کند و سرمایه، برخلافِ کار، آزادیِ حرکتِ بی‌سابقه‌ای برای گسستنِ این وابستگی به دست آورده است.
مصرف به‌مثابهٔ کنشِ منزوی
در پایانِ این بخش، باومن با ارجاع به لوئیس بونوئل تمایزِ کلیدیِ خود را برجسته می‌کند: برخلافِ تولید که ذاتاً نیازمندِ همکاری است، مصرف حتی در جمعیتی پر از افراد نیز فعالیتی «تنهایانه» است، و این تنهاییِ ساختاریِ مصرف، در کنارِ ناامنیِ شغلی، پیوندهایِ انسانیِ پایدار را دشوارتر می‌سازد.
فرسایشِ مفهومِ شهروندی
باومن با استناد به وودی آلن، طنزآمیز نشان می‌دهد که «فردِ به‌حکمِ قانون» امروزی تنها به دنبالِ راه‌حل‌هایِ شخصی است، نه کنشِ مشترک؛ نتیجه، فرسایشِ تدریجیِ مفهومِ شهروندی است. او با ارجاع به ژوئل رومن می‌گوید که «نظارت» اکنون تنها به حفاظتِ اموال تقلیل یافته و «منافعِ عمومی» چیزی بیش از مجموعه‌ای از خودخواهی‌های فردی و ترسِ از دیگری نیست.
استعمارِ عرصهٔ عمومی توسط عرصهٔ خصوصی
باومن تأکید می‌کند که «فرد» دشمنِ شمارهٔ یکِ «شهروند» است، زیرا دغدغه‌هایِ فردی، فضایِ عمومی را چنان پر می‌کنند که هر چیزِ دیگری را با فشار به بیرون می‌رانند؛ عرصهٔ عمومی به نمایشِ علنیِ امورِ خصوصی و اعتراف‌های احساسیِ خصوصی (هرچه صمیمی‌تر، بهتر) تقلیل می‌یابد. به گفتهٔ ریچارد سنت، «به‌اشتراک‌گذاشتنِ خصوصیات» به روشِ غالبِ ساختِ «اجتماع» بدل شده، اما این روش تنها می‌تواند اجتماع‌هایِ لرزان و زودگذری از نگرانی‌ها یا ترس‌هایِ مشترک بسازد -نه پیوندهایِ پایدار.
شکافِ میانِ فردِ حقوقی و فردِ واقعی
باومن نتیجه می‌گیرد که «فردِ به‌حکمِ قانون» (de jure) نمی‌تواند بدونِ بازگشت به شهروندی، به «فردِ واقعی» (de facto) بدل شود؛ زیرا خودمختاریِ فردی بدونِ جامعهٔ خودمختار امکان‌پذیر نیست. او هشدار می‌دهد که رهایی‌بخشیِ راستین امروز به عرصهٔ عمومیِ قوی‌تر نیاز دارد، نه ضعیف‌تر -و این عرصه باید در برابرِ هجومِ امرِ خصوصی محافظت شود، دقیقاً به‌منظورِ گسترشِ آزادیِ فردی.
اجتماع به‌مثابهٔ پناهگاهِ کاذب
باومن با اشاره به تحقیقاتِ شارون زوکین و مایک دیویس دربارهٔ لس‌آنجلس، توصیف می‌کند که چگونه شهروندانِ طبقهٔ متوسط به‌جای حمایت از سیاست‌هایِ عمومیِ ریشه‌کن‌کنندهٔ فقر، امنیتِ خصوصی را خریدند و صنعتِ نگهبانی و محله‌هایِ حصاردارشده را رشد دادند. به تعبیرِ او، این «سیاستِ ترسِ روزمره» مردم را از فضاهایِ عمومی دور می‌کند و مهارت‌هایِ لازم برایِ زیستِ عمومیِ مشترک را از آنان می‌گیرد.
تمایزِ اجتماعِ خیالی از Gemeinschaft
باومن با استناد به اریک هابسبام می‌گوید واژهٔ «اجتماع» هرگز به‌اندازهٔ این دهه‌ها -که یافتنِ اجتماعِ واقعی به‌معنایِ جامعه‌شناختی دشوار بوده- تا این حد بی‌محتوا و افراطی به کار نرفته است. به نقلِ جاک یانگ، «هنگامی که اجتماع فرومی‌ریزد، هویت اختراع می‌شود»؛ به بیانِ دیگر، اجتماعِ موردِ نظرِ دگم‌هایِ اشتراکی‌گرا، نه Gemeinschaft راستینِ تونیس بلکه رمزنامی برایِ «هویتِ» گم‌شده است.
جماعتِ آرمانی و ضرورتِ دشمن‌سازی
باومن نشان می‌دهد که «جامعهٔ آرمانی» تنها زمانی کامل به نظر می‌رسد که جهانِ بیرون از آن، به جنگل خطرناک و دشمن تصویر شود؛ به گفتهٔ جاک یانگ، میلِ به شیطان‌سازیِ دیگران، ریشه در نایقینی‌هایِ هستی‌شناختیِ کسانی دارد که «داخل» هستند. او نتیجه می‌گیرد که یک «اجتماعِ فراگیر» تناقضی در الفاظ خواهد بود، چون همبستگیِ درونیِ این اجتماع‌ها بدونِ گرایشِ ذاتیِ برادرکشانه به بیرون، اساساً ناقص و غیرِ ممکن است.
فردیت‌سازی به‌مثابهٔ تکلیف
باومن با ارجاع به نوربرت الیاس و اولریش بک نشان می‌دهد که «فردیت‌سازی» یعنی تبدیلِ هویتِ انسانی از چیزیِ «داده‌شده» به یک «تکلیف»، به‌گونه‌ای که کنشگر مسئولِ انجامِ این تکلیف و پیامدهایِ آن می‌شود. او تفاوتِ کلیدی را این‌گونه توضیح می‌دهد که مدرنیته‌یِ اولیه «ریشه‌کن» می‌کرد تا «ریشه‌دار» کند -یعنی افراد باید در قالبِ طبقات جای می‌گرفتند-، اما مدرنیتهٔ سیال چنین چارچوب‌هایِ پایدارِ جایگزینی را دیگر ارائه نمی‌دهد.
تمایزِ خودمختاریِ حقوقی و واقعی
باومن با استناد به ژان-پل سارتر («کافی نیست بورژوا زاده شوی، باید زندگی را به‌مثابهٔ بورژوا زیست کنی») تأکید می‌کند که این ضرورتِ «شدن به آنچه هستی» ویژگیِ منحصربه‌فردِ مدرنیته است. او میانِ خودمختاریِ de jure (حقوقی) و de facto (واقعی) تمایز می‌گذارد و هشدار می‌دهد که داشتنِ حقِ انتخاب، به‌معنایِ داشتنِ منابعِ واقعی برایِ انتخاب‌کردن نیست.
از سرمایه‌داریِ سنگین تا سرمایه‌داریِ سبک
باومن سرمایه‌داریِ فوردیستی (سنگین) را جهانِ قانون‌گذاران، سازندگانِ روتین و ناظرانی می‌داند که زیردستانِ خود را به سویِ اهدافِ ازپیشتعیینشده هدایت می‌کردند. در برابر، سرمایه‌داریِ سبک و مصرف‌محورِ امروزی مرجعیت را از میان نبرده، بلکه آن را چنان تکثیر کرده که هیچ مرجعی نمی‌تواند مدتِ طولانی دوام بیاورد یا ادعایِ انحصار کند.
تمایزِ رهبر و مشاور
باومن با ظرافت میانِ «رهبر» (líder) و «مشاور» (asesor) تمایز می‌گذارد: رهبران پیروی را طلب می‌کنند و میانِ رفاهِ فردی و رفاهِ عمومی ترجمه می‌کنند، اما مشاوران تنها در حوزهٔ خصوصی می‌مانند و توصیه‌هایشان مربوط به «سیاستِ زندگی» است، نه «سیاستِ» با حرفِ بزرگ. او با ارجاع به کتابِ پرفروشِ ملودی بیتی (Codependent No More) نشان می‌دهد که پیامِ غالبِ فرهنگِ خودیاری این است: تنها به کارِ خود بپرداز -پیامی که تنهاییِ افرادِ مشورت‌گیرنده را حتی عمیق‌تر می‌کند.
بی‌وزنیِ سرمایه در برابرِ وابستگیِ کار
باومن استدلال می‌کند که وابستگیِ متقابلِ سرمایه و کار به‌شکلی یک‌طرفه قطع شده است: کار همچنان به حضورِ سرمایه نیاز دارد، اما سرمایه دیگر به کار نیازمند نیست و می‌تواند با سرعت و سبکی بی‌سابقه حرکت کند. این نامتقارنی، به گفتهٔ او، منبعِ اصلیِ سلطه و تقسیمِ اجتماعیِ امروز است، و تکنیکِ مدیریتیِ غالب از «حفظِ نیرویِ کار» در دورانِ فوردیستی به «رهاکردنِ نیرویِ کار» در دورانِ سبک تغییر یافته است.
معمای رهایی: نعمت یا نفرین
باومن با استناد به شکایتِ هربرت مارکوزه توضیح می‌دهد که مشکلِ اصلیِ جامعهٔ رفاه این نیست که رهایی ضروری است، بلکه این است که این رهایی «پایگاهِ توده‌ای» ندارد -یعنی اکثرِ مردم به‌دنبالِ آن نیستند. او با روایتِ طنزآمیزِ لیون فویشت‌ونگر از الپه‌نور (ملوانی که سیرسه او را به خوک تبدیل کرده بود) نشان می‌دهد که رهاشدگان همیشه از رهایی استقبال نمی‌کنند، و این پرسشِ فلسفیِ عمیقی را برمی‌انگیزد: آیا رهایی نعمت است یا نفرین در لباسِ نعمت؟
تمایزِ آزادیِ ذهنی و عینی
باومن با ارجاع به شوپنهاور و فروید میانِ آزادیِ «ذهنی» (احساسِ آزادبودن) و آزادیِ «عینی» (نبودِ محدودیتِ واقعی) تمایز می‌گذارد و هشدار می‌دهد که ممکن است افراد در بردگی احساسِ آزادی کنند و بنابراین هرگز به دنبالِ رهاییِ راستین نروند. او دیدگاهِ دورکیم را نیز می‌آورد که هنجارهایِ اجتماعی -هرچند محدودکننده- در واقع از دلهرهٔ بی‌پایانِ بی‌قانونی (anomia) محافظت می‌کنند و «وابستگیِ رهایی‌بخش» را ممکن می‌سازند.
از جامعهٔ تولید به جامعهٔ مصرف
باومن تمایزِ محوریِ خود را این‌گونه بیان می‌کند: جامعهٔ تولیدگرا با «نیاز» و هنجارهایِ ثابت (کف و سقفِ مشخص) اداره می‌شد، اما جامعهٔ مصرف‌گرا با «آرزو» (desire) و سپس با چیزی حتی بی‌ثبات‌تر به نامِ «ولع» (anhelo/longing) پیش می‌رود که هیچ مرزی نمی‌شناسد. به نقلِ هاروی فرگوسن، مصرف‌گراییِ امروزی دیگر بر تنظیمِ خواسته استوار نیست، بلکه بر رهاسازیِ کاملِ خیال‌پردازی و ولع بنا شده است.
سالم‌بودن در برابرِ فرم‌بودن
باومن نشان می‌دهد که «سالم‌بودن» (salud) مفهومی هنجاری با مرزهایِ مشخص (نه بیش، نه کم) است که به «قابلِ استخدام‌بودن» در جامعهٔ فوردیستی گره خورده بود؛ اما «فرم‌بودن» (estar en forma) وضعیتی نامحدود و ذهنی است که همواره در آینده امتحان می‌شود و هیچ استانداردِ بین‌فردی برایِ مقایسه ندارد. این مقایسه، جدولِ خوبی برای فهمِ تفاوتِ منطقِ دو جامعه است:
| ویژگی | جامعهٔ تولیدگرا (سالم‌بودن) | جامعهٔ مصرف‌گرا (فرم‌بودن) |
|---|---|---|
| مرجع | هنجارِ ثابت، «کف» و «سقف» | بدونِ سقف، پتانسیلِ نامحدود |
| نگرانیِ اصلی | همنوایی (conformidad) | آمادگی و در دسترس‌بودن (adecuación) |
| ماهیت | قابلِ توصیف و ارزیابیِ بیرونی | تجربهٔ ذهنی، غیرِقابلِ مقایسه |
آزادیِ نامتوازنِ انتخاب
باومن با تحلیلِ نقدِ خود بر آنتونی گیدنز (دربارهٔ «رابطهٔ ناب» و «سکسِ پلاستیکی») نشان می‌دهد که آزادیِ انتخاب در روابط، تنها برایِ عضوِ قدرتمندترِ رابطه رهایی‌بخش است، نه برایِ طرفِ ضعیف‌تر یا فرزندان که هرگز در آن انتخاب مشورت نمی‌شوند. او نتیجه می‌گیرد که تحرک و انعطاف‌پذیریِ هویتی، نه ابزارِ رهایی بلکه ابزارِ «بازتوزیعِ آزادی» است -نعمتی نیمه‌کاره که هم‌زمان اضطراب و رقابتِ بی‌رحمانه به‌جای همبستگی می‌آفریند.
آیا رهایی نعمت است یا نفرین؟
باومن با بازگوییِ افسانهٔ آلپه‌نور (ملوانِ اودیسه که سیرسه او را به خوک بدل کرده بود) نشان می‌دهد که رهاشدگان همیشه از رهایی استقبال نمی‌کنند؛ آلپه‌نور با خشم به اودیسه می‌گوید که رهاییِ او تنها بازگرداندنِ عذابِ تردید و مسئولیت است. این پرسشِ باومن را می‌گشاید: آیا آزادیِ «سوبژکتیو» (احساسِ آزادبودن) با آزادیِ «ابژکتیو» (نبودِ محدودیتِ واقعی) یکی است، و آیا انسان‌ها همیشه داورانِ خوبی برایِ وضعیتِ خودشان هستند؟
دورکیم در برابرِ لیبرالیسم
باومن با استناد به امیل دورکیم نشان می‌دهد که هنجارهایِ اجتماعی -هرچند محدودکننده- انسان را از عذابِ واقعیِ بی‌قانونی (anomia) نجات می‌دهند؛ به گفتهٔ دورکیم، «وابستگی به جامعه» نوعی «وابستگیِ رهایی‌بخش» است، نه یک تناقض. در برابر، متفکرانِ لیبرال مانندِ چارلز موری معتقدند «وزنِ مسئولیت بر دوشِ خود» دقیقاً همان چیزی است که به زندگی معنا می‌بخشد -باومن این دو موضع را در تقابل قرار می‌دهد بدونِ آن‌که یکی را قطعی بداند.
استعارهٔ زمینِ کمپینگ برایِ نقد
باومن استدلالِ درخشانی ارائه می‌دهد: جامعهٔ سیال، برخلافِ جامعهٔ ارتدوکسی که آدورنو و هورکهایمر با آن دست‌وپنجه نرم می‌کردند، هرگز درِ خود را به رویِ نقد نمی‌بندد، اما این «مهمان‌نوازی» شبیهِ یک زمینِ کمپینگ است: مشتریان می‌آیند، شکایت می‌کنند، حق‌شان را می‌خواهند، اما هرگز فلسفهٔ ادارهٔ محل را به چالش نمی‌کشند و وقتی می‌روند، محل بدونِ تغییر برایِ کمپ‌کنندگانِ بعدی باقی می‌ماند. این تصویر، تفاوتِ کلیدیِ میانِ «نقدِ سبکِ تولیدکننده» (که خواهانِ تغییرِ نظام بود) و «نقدِ سبکِ مصرف‌کننده» (که تنها خواهانِ خدماتِ بهتر است) را نشان می‌دهد.
فردیت‌سازی به روایتِ اولریش بک
باومن با تکیه بر اولریش بک و نوربرت الیاس، «فردیت‌سازی» را نه یک انتخاب بلکه سرنوشتِ اجتناب‌ناپذیرِ مدرنیته می‌داند: هویتِ انسانی از «داده‌شده» به «تکلیف» بدل شده و افراد مسئولِ پیامدهایِ آن‌اند، خواه خودمختاریِ واقعی داشته باشند خواه نه. او تفاوتِ مدرنیتهٔ اولیه و امروز را این‌گونه بیان می‌کند: مدرنیتهٔ اولیه افراد را «ریشه‌کن» می‌کرد تا در طبقات «ریشه‌دار» شوند، اما امروز حتی این چارچوبِ جایگزین هم از میان رفته و «مقایسهٔ فراگیر» جایِ «گروه‌هایِ مرجعِ ازپیشتعیینشده» را گرفته است.
نمونهٔ جین فوندا و برنامه‌هایِ گفت‌وگو
باومن با تحلیلِ کتابِ ورزشیِ جین فوندا نشان می‌دهد که در جامعهٔ مصرفی، «اقتدار» جای خود را به «نمونه» (ejemplo) داده است -فوندا نه به‌عنوانِ مرجعِ قانون‌گذار بلکه به‌عنوانِ الگو عمل می‌کند، و بدنش را «مسئولیتِ شخصی» خود می‌داند. به همین ترتیب، برنامه‌هایِ گفت‌وگویِ تلویزیونی (chat-shows) کارکردی حیاتی دارند: آن‌ها زبانی عمومی برایِ نام‌گذاریِ رنج‌هایِ خصوصی ارائه می‌دهند، اما در نهایت این رنج‌ها را همچنان در حوزهٔ خصوصی نگه می‌دارند و حل‌شان را وظیفهٔ فردی می‌دانند.
از طبقات به بریکولاژِ فردی
باومن با استناد به اولریش بک نشان می‌دهد که مدرنیتهٔ اولیه افراد را «ریشه‌کن» می‌کرد تا در «طبقات» به‌عنوانِ اهدافِ عضویتِ ساخته‌شده «ریشه‌دار» شوند؛ برخلافِ «قشرها»یِ سنتی که میراثی و اعطاشده بودند، عضویتِ طبقاتی باید هر روز از نو اثبات و تکرار می‌شد. او تأکید می‌کند که کسانِ کم‌برخوردار برایِ جبرانِ ضعفِ فردی به «قدرتِ کمّیت» -یعنی کنش‌جمعیِ طبقاتی- پناه می‌بردند، در حالی که مرفهین از همان ابتدا به تعقیبِ فردیِ اهداف گرایش داشتند. باومن نتیجه می‌گیرد که امروز حتی این چارچوبِ طبقاتیِ جایگزین هم آب شده و «مقایسهٔ فراگیر» جای هرگونه گروهِ مرجعِ ثابت را گرفته است، به‌طوری‌که هویت دیگر یک پروژهٔ کامل‌شدنی نیست بلکه تکلیفِ بی‌پایانی است.
گشایشِ فصلِ زمان و مکان
باومن استدلال می‌کند که مدرنیته دقیقاً از لحظهٔ جداییِ زمان و مکان از یکدیگر و از تجربهٔ زیستهٔ پیشامدرن آغاز می‌شود، لحظه‌ای که سرعتِ حرکت -به‌جایِ اندام‌هایِ طبیعیِ بدن- به مسئلهٔ ابتکار و منابعِ فناورانه بدل شد. در این کشمکش، مکان «سنگین و ایستا» و مدافع بود، اما زمان نیرویِ فعال، هجومی و فتح‌کننده به‌شمار می‌رفت؛ سرعتِ حرکت به ابزارِ اصلیِ قدرت و سلطه تبدیل شد.
از پانوپتیکون تا قدرتِ پس‌پانوپتیکی
باومن با تحلیلِ پانوپتیکونِ بنتام/فوکو نشان می‌دهد که در آن، اسارتِ زندانیان در مکان و ندانستنِ محلِ نگهبانانِ متحرک، ضامنِ سلطه بود، اما این سازوکار پرهزینه و مستلزمِ حضورِ دائمیِ «اربابان» بود. او معتقد است با ظهورِ ارتباطاتِ الکترونیک و تلفنِ همراه، قدرت واقعاً «برون‌سرزمینی» شده و اربابانِ امروزی می‌توانند در هر لحظه از دسترس خارج شوند -این پایانِ عصرِ «تعهدِ متقابل» میانِ ناظر و نظارت‌شونده است. نمونهٔ جنگِ خلیج‌فارس و یوگسلاوی را نیز شاهد می‌آورد: نیروهایِ زمینی به‌کار گرفته نمی‌شدند چون هدف دیگر فتحِ سرزمین نبود بلکه تنها درهم‌شکستنِ دیوارهایِ مقابلِ جریانِ آزادِ قدرتِ جهانی بود.
طردِ کوچ‌گری و بازگشتِ آن
باومن روایت می‌کند که در عصرِ مدرنیتهٔ سخت، سکونت‌گزینی برترِ کوچ‌گری بود و شهروندی با «سکونتِ ثابت» گره خورده بود، اما امروز نخبگانِ کوچروِ برون‌سرزمینی بر اکثریتِ ساکن حکومت می‌کنند. سرمایه، مانندِ سرمایه‌داری امروز، «سبک‌بار» سفر می‌کند -تنها با یک کیف‌سامسونت، لپ‌تاپ و تلفنِ همراه- و همین سبکیِ حرکت، منبعِ اصلیِ قدرت و عدمِ‌قطعیتِ کارگران شده است. نمونهٔ باومن از دو مردِ صاحبِ تلفنِ همراه در سالنِ انتظارِ فرودگاه، این نخبگانِ همیشه‌متصل و بی‌مکان را به‌خوبی تصویر می‌کند.
نقدِ کلاسیک در برابرِ نقدِ زمینِ کمپینگ
باومن نشان می‌دهد که تئوریِ انتقادیِ کلاسیکِ آدورنو و هورکهایمر، برایِ جامعه‌ای «سنگین، متراکم و سیستمی» طراحی شده بود که پیوسته در معرضِ خطرِ توتالیتاریسم قرار داشت -نمادهایِ آن کارخانه‌هایِ فوردیستی، بیوروکراسیِ وبری، پانوپتیکون و کمپِ کار اجباری بودند. او با تحلیلِ استقبالِ سردِ مردم از سالگردِ ۱۹۸۴ اورول نشان می‌دهد که کابوسِ اورولی دیگر بازتابِ اضطراب‌هایِ واقعیِ انسانِ امروز نیست، چون جامعهٔ امروز نه ناتوان‌کردنِ فرد بلکه رهاسازیِ کاملِ او -همراه با بارِ مسئولیت- را در دستورِ کار دارد.
پایانِ برادرِ بزرگ، آغازِ برادرانِ بزرگِ متعدد
به‌گفتهٔ باومن، دیگر «برادرِ بزرگی» که تو را زیرِ نظر بگیرد وجود ندارد؛ اکنون وظیفهٔ خودت است که صف‌هایِ روبه‌رشدِ الگوها و اینفلوئنسرها را برایِ یافتنِ نمونهٔ قابلِ تقلید رصد کنی. او با نقلِ جملهٔ پیتر دراکر («دیگر رهایی از طریقِ جامعه ممکن نیست») و مارگارت تاچر («جامعه‌ای وجود ندارد») نشان می‌دهد که وظیفهٔ نوسازیِ مدرنیته از دولت به فردِ منزوی منتقل شده است.
فردیت به‌مثابهٔ تکلیف نه سرنوشت
باومن با استناد به کتابِ پسامرگِ نوربرت الیاس، «جامعهٔ افراد»، توضیح می‌دهد که فردیت‌سازی رابطه‌ای دوسویه است: جامعه به فردیتِ اعضایش شکل می‌دهد و افراد نیز جامعه را با کنش‌هایِ روزمرهٔ خود بازتولید می‌کنند. او سپس با تکیه بر اولریش بک، تعریفِ محوریِ فردیت‌سازی را ارائه می‌دهد: تبدیلِ «هویت» از یک امرِ «داده‌شده» به یک «تکلیف»، به‌طوری‌که فرد مسئولِ انجامِ آن و پیامدهایِ آن می‌شود -خواه خودمختاریِ واقعی داشته باشد خواه نه.
از استمان به کلاس، از کلاس به هیچ
باومن تفاوتِ ظریفی را روشن می‌کند: مدرنیتهٔ اولیه افراد را از «قشرهایِ» موروثی «ریشه‌کن» می‌کرد تا در «طبقات» -که برخلافِ قشرها میراثی نبودند بلکه هدفی برایِ عضویتِ ساخته‌شده به‌شمار می‌رفتند- «ریشه‌دار» شود. به نقلِ کلاوس اوفه، کنشِ جمعیِ طبقاتی برایِ فقیرترها همان‌قدر طبیعی بود که تعقیبِ فردیِ اهداف برایِ کارفرمایانشان، چون کمبودِ منابع، ضعفِ فردی را با «قدرتِ کمّیت» جبران می‌کرد. باومن نتیجه می‌گیرد که امروز حتی همین چارچوبِ طبقاتی هم آب شده و به‌جایِ آن «مقایسهٔ فراگیر» نشسته است.
سیاست ترس در شهر
باومن با استناد به شارون زوکین و مایک دیویس، لس‌آنجلسِ پس از دهه‌هایِ ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ را نمونهٔ «نهادینه‌شدنِ ترسِ شهری» می‌داند: به‌جایِ سیاست‌هایِ عمومیِ رفعِ فقر، شهروندانِ طبقهٔ متوسط امنیتِ خصوصی خریدند و این باعثِ رشدِ صنعتِ حفاظتِ شخصی شد. او هشدار می‌دهد که پاسخِ رایج به این ترس -زندان‌سازیِ بیشتر یا خصوصی‌سازیِ فضایِ عمومی- خیابان‌ها را «امن‌تر اما کمتر آزاد» می‌کند.
تعریفِ کلاسیکِ شهر و مدنیت
باومن با استناد به ریچارد سنت، شهر را «سکونتگاهی که در آن غریبه‌ها احتمالِ ملاقات با یکدیگر را دارند» تعریف می‌کند و تأکید می‌کند که این ملاقات، برخلافِ دیدارِ آشنایان، فاقدِ گذشته و آینده است -یک رویدادِ یک‌باره که باید در همان لحظه به‌طورِ کامل تجربه شود. او مفهومِ «مدنی‌بودن» را از سنت وام می‌گیرد: هنرِ استفاده از «نقاب» که سایرین را از بارِ خودِ فرد محافظت می‌کند و امکانِ همزیستیِ خوشایند با غریبه‌ها را فراهم می‌کند بدونِ اجبار به افشایِ احساساتِ خصوصی.
دو نوع فضایِ عمومیِ غیرمدنی
باومن با تحلیلِ میدانِ لادفانس در پاریس (اثرِ فرانسوا میتران) نمونهٔ اولِ فضایِ عمومیِ غیرمدنی را نشان می‌دهد: میدانی وسیع و خالی، محصور به ساختمان‌هایِ آینه‌ایِ بدونِ در و پنجرهٔ باز به سویِ میدان، که ماندن را دلسرد می‌کند و تنها عبورِ سریعِ مردم را از مترو به خیابان شاهد است. نوعِ دومِ این فضاها، مکان‌هایِ مصرف‌محور هستند که ساکنِ شهر را به مصرف‌کننده بدل می‌کنند و تعاملِ اضافی با غریبه‌ها را غیرِضروری می‌سازند.
دوگانهٔ ایمنی و آزادی: میکسوفوبیا
باومن استدلال می‌کند که این فضاها راهی برایِ اجتناب از تعامل با غریبه‌ها هستند، نه پیشگیری از رویاروییِ اصلیِ آن‌ها؛ به گفتهٔ او، بهتر است سازوکارِ ایمنیِ فرد در برابرِ ناخواسته‌ها تقویت شود تا اینکه هر بار درمانی برایِ آن اختراع کنیم. او با استناد به سنت نشان می‌دهد که هرچه محله‌هایِ قومی همگن‌تر شوند، ترس از غریبه‌ها بیشتر می‌شود -این حلقهٔ خود-تقویت‌شونده را «میکسوفوبیا» می‌نامد که در آن، تلاش برایِ پناه‌بردن به یکدستی، خود امنیت را بیشتر تضعیف می‌کند.
قومیت به‌مثابهٔ سرپناهِ هویتی
باومن نتیجه می‌گیرد که وقتی ایدهٔ «سرنوشتِ مشترک» رنگ می‌بازد، مردم به «فرهنگ» و به‌ویژه «قومیت» پناه می‌برند، چون قومیت -برخلافِ سایرِ هویت‌ها- ادعا می‌کند پیوندی ازپیش‌مقدر و غیرقابلِ‌مذاکره است که به جداییِ سرزمینی و دفاعِ مسلحانه از محله‌هایِ همگن مشروعیت می‌بخشد.
از پانوپتیکون به قدرتِ فرارَوَنده از سرزمین
باومن با استناد به فوکو، پانوپتیکونِ بنتام را کهن‌الگویِ قدرتِ مدرن می‌داند که در آن، بی‌حرکتیِ زندانیان -نه آزادیِ آن‌ها- ضامنِ سلطهٔ نگهبانان بود؛ اما این سازوکار پرهزینه بود، چون سلطه‌گران نیز به‌واسطهٔ مسئولیتِ نگهبانی، به مکان زنجیر می‌شدند. او توضیح می‌دهد که با کاهشِ زمانِ حرکتِ قدرت به سرعتِ سیگنالِ الکترونیکی -و به‌ویژه با ظهورِ تلفنِ همراه- قدرت به‌کلی فراسرزمینی شده و از قیدِ حضورِ فیزیکی و مسئولیتِ اداری رها شده است.
جنگِ پساسرزمینی و پایانِ تعهدِ متقابل
باومن با تحلیلِ جنگِ خلیجِ فارس و یوگسلاوی نشان می‌دهد که تکنیکِ جدیدِ قدرت، «فرار» و «گریز» است -نه اشغالِ سرزمین بلکه ویرانیِ دیوارهایی که مانعِ جریانِ آزادِ قدرتِ جهانی می‌شوند- و جنگِ امروز را «ترویجِ تجارتِ آزادِ جهانی به وسایلِ دیگر» می‌نامد. او همچنین استدلال می‌کند که در دورانِ مدرنیتهٔ سیّال، اقلیتی کوچ‌رو و فراسرزمینی بر اکثریتی یکجانشین حکم می‌راند، و برخلافِ نخبگانِ گذشته، دیگر نیازی به مسئولیت‌پذیریِ فرهنگی یا اداریِ نسبت به تحت‌سلطگان ندارد.
استعارهٔ زمینِ کمپینگ برایِ نقد
باومن نقدِ کلاسیکِ آدورنو و هورکهایمر را متعلق به مدرنیته‌ای «سنگین و سیستمی» می‌داند که همواره در سایهٔ توتالیتاریسم قرار داشت -نمادهایی چون کارخانهٔ فوردیستی، بیوروکراسیِ وبری، پانوپتیکون، برادرِ بزرگ و کمپِ کار اجباری. او با تحلیلِ استقبالِ سردِ مردم از سالگردِ ۱۹۸۴ نتیجه می‌گیرد که کابوسِ اورولی دیگر اضطراب‌هایِ واقعیِ انسانِ امروز را بازتاب نمی‌دهد، چون جامعهٔ کنونی نه سرکوبِ فرد بلکه رهاسازیِ او -همراه با بارِ مسئولیت- را هدف قرار داده است.
نقدِ مصرف‌گرا به‌جایِ نقدِ تولیدگرا
باومن جامعهٔ امروز را به یک زمینِ کمپینگ تشبیه می‌کند: میهمانان (شهروندان) می‌آیند و می‌روند، از مدیریت فقط می‌خواهند که آن‌ها را راحت بگذارد و خدماتِ توافق‌شده را ارائه دهد، و در صورتِ نارضایتی گزارش می‌دهند اما هرگز فلسفهٔ ادارهٔ مکان را به چالش نمی‌کشند. او این را «نقدِ سبکِ مصرف‌کننده» می‌نامد که جایگزینِ «نقدِ سبکِ تولیدکننده» شده است -مدلی که تنها به تعدیلِ خدمات می‌انجامد، نه بازاندیشیِ نظمِ حاکم.
چرا قومیت الگویِ محوریِ اجتماع‌گراست
باومن دو دلیل برایِ برگزیده‌شدنِ الگویِ قومی توسطِ اجتماع‌گرایان ذکر می‌کند: نخست، قومیت -برخلافِ هر بنیانِ دیگرِ وحدتِ انسانی- «تاریخ را طبیعی می‌کند» و آزادی را به یک «ضرورتِ پذیرفته‌شده» بدل می‌سازد، به‌طوری‌که فرد نه بین چند هویت بلکه فقط بین تعلق‌داشتن و بی‌خانمانی، بودن و نیستی انتخاب می‌کند. دوم، دولت-ملت -که وحدتِ قومی را بر همهٔ وفاداری‌هایِ دیگر ترجیح می‌داد- تنها «داستانِ موفقِ» اجتماع در دورانِ مدرن بود، اگرچه این موفقیت را با سرکوبِ اجتماعاتِ خودمختار، گویش‌هایِ محلی و رسم‌های خاص به دست آورد.
ناسیونالیسم در برابرِ پاتریوتیسم
باومن با استناد به آیزایا برلین و لشک کولاکوفسکی، تمایزِ رایج میانِ این دو مفهوم را بازخوانی می‌کند: پاتریوتیسم با «تحملِ خیرخواهانهٔ تنوعِ فرهنگی» و صداقت در انتقاد از قومِ خود توصیف می‌شود، در حالی که ناسیونالیسم با پرخاشگری، نفرت از دیگران و توطئه‌اندیشی همراه است. اما او با نقلِ برنارد یاک هشدار می‌دهد که این تمایز بیشتر رتوریکی است تا واقعی؛ «ناسیونالیسم آن چیزی است که در پاتریوتیسم ناخوشایند است، و پاتریوتیسم آن چیزی است که در ناسیونالیسم خوشایند است».
| ویژگی | پاتریوتیسم | ناسیونالیسم |
|---|---|---|
| منطقِ گفتمان | «شدن» -تعلق به‌عنوانِ انتخاب و پروژه | «بودن» -تعلق به‌عنوانِ سرنوشتِ ازپیشتعیینشده |
| استراتژیِ برخورد با غریبه (به تعبیرِ لوی-استروس) | «آدم‌خوارانه» -جذبِ غریبه در بدنهٔ خود | «استفراغ‌کننده» -طردِ غریبه از طریقِ گتو یا پاک‌سازیِ قومی |
| امکانِ ترکِ گروه | نظری وجود دارد اما در عمل نادر | عملاً ناممکن؛ خیانت به منشأ تلقی می‌شود |
مدلِ وحدتِ جمهوری‌خواهانه
باومن با استناد به ارسطو و برنارد کریک استدلال می‌کند که یک پولیسِ خوب، برخلافِ آرمانِ افلاطونیِ یک حقیقتِ واحد، «مجمعِ اعضایِ متعدد» است و کاهشِ آن به یکدستی، آن را ضعیف‌تر می‌کند، نه بهتر. او نتیجه می‌گیرد که تنها شکلِ وحدتی که با شرایطِ مدرنیتهٔ سیّال سازگار است، «وحدتِ جمهوری‌خواهانه» است -وحدتی که نتیجهٔ روزمرهٔ مذاکره، مصالحه و رویاروییِ اعضایِ خودمختار است، نه پیش‌شرطی که پیش از زندگیِ مشترک وجود داشته باشد.
آزادیِ ذهنی در برابرِ آزادیِ عینی
باومن با استناد به شوپنهاور، «آزادی» را تعادلی میانِ خواسته، تخیل و ظرفیتِ عمل تعریف می‌کند: وقتی این تعادل برقرار باشد، «رهایی» شعاری خالی از معنا می‌شود، اما اگر خواسته‌ها از ظرفیتِ عمل فراتر روند یا برعکس، احساسِ محدودیت پدید می‌آید. او این را به تمایزِ کلاسیکِ «آزادیِ ذهنی» و «آزادیِ عینی» می‌رساند: ممکن است انسانی در بردگیِ عینی زندگی کند اما احساسِ آزادی داشته باشد، و این احتمال، فیلسوفانِ اجتماعی را نگران کرده که مردم شایدْ داورانِ صالحی برایِ وضعیتِ خودشان نباشند.
پارادوکسِ الپنور
باومن با نقلِ بازخوانیِ لیون فویشتوانگر از ادیسه، سرنوشتِ ملوانانی را شرح می‌دهد که سیرسه آن‌ها را به خوک بدل کرده بود و وقتی ادیسیوس با گیاهِ جادویی می‌خواست آن‌ها را رها کند، آن‌ها با خشم از رهاییِ خود گریختند؛ الپنورِ رهاشده، به‌جایِ سپاسگزاری، ادیسیوس را به‌خاطرِ بازگرداندنش به «زندگیِ نفرت‌انگیزِ» تصمیم‌گیری و شک، نکوهش می‌کند. باومن این تمثیل را دستاویزی می‌داند برایِ پرسشِ محوریِ مدرنیته: آیا رهایی نعمتی است یا نقمه‌ای در لباسِ نعمت؟
نقشِ محافظتیِ هنجارها به روایتِ دورکیم
باومن استدلالِ دورکیم را بازمی‌گوید که تسلیمِ فرد به جامعه، شرطِ رهاییِ او از نیروهایِ کورِ طبیعی است -یک «وابستگیِ رهایی‌بخش» که در آن تناقضی نیست. به گفتهٔ دورکیم، هنجارها با یکنواختیِ خود، انسان را از عذابِ همیشگیِ تصمیم‌گیریِ بدونِ اطمینان نسبت به پیامدها می‌رهانند، در حالی که «آنومی» -فقدانِ هنجار- بدترین وضعیتی است که می‌تواند برایِ انسان در زندگیِ روزمره رخ دهد. باومن با استناد به اریش فروم می‌افزاید که وقتی هر فرد باید «شنا کند یا غرق شود»، جویِ وسواسیِ قطعیت آغاز می‌شود -هرچیزی که وعدهٔ رفعِ شکّ را بدهد، خوش‌آمد گفته می‌شود.
زیمِ کمپینگ به‌مثابهٔ نمادِ نقدِ معاصر
باومن بار دیگر بر استعارهٔ زمینِ کمپینگ تأکید می‌کند: جامعهٔ امروز با نقد به همان شکلی مهمان‌نواز است که یک کمپ با کمپ‌نشینان مهمان‌نواز است -نقدِ آن‌ها ممکن است شنیده و حتی به تغییرِ خدمات منجر شود، اما هرگز فلسفهٔ ادارهٔ مکان را به چالش نمی‌کشد؛ او این را «نقدِ سبکِ مصرف‌کننده» می‌نامد که جایِ «نقدِ سبکِ تولیدکننده»یِ نظریهٔ کلاسیک را گرفته است.
از سرمایه‌داریِ سنگین به سرمایه‌داریِ سبک
باومن مدرنیتهٔ کلاسیک را «سنگین/جامد/متراکم/سیستمی» توصیف می‌کند که در نمادهایی چون کارخانهٔ فوردیستی، بیوروکراسیِ وبری، پانوپتیکون و کمپِ کار اجباری تجلی می‌یافت -جایی که سرمایه با کارگرانِ خود در قید و بندِ حضورِ فیزیکیِ متقابل بود. در سرمایه‌داریِ سبکِ امروز، سرمایه به شیوهٔ «هودینی» عمل می‌کند: توانِ گریز، اجتناب و فرارِ سریع از هرگونه تعهدِ بلندمدت، اکنون نشانهٔ هوشِ مدیریتی و موفقیت تلقی می‌شود، در حالی که مایکل کروزیه پیشتر گفته بود رهاییِ از قیدها همواره ابزارِ سلطه بوده است.
چهار طبقهٔ رابرت رایش
باومن با استناد به رابرت رایش، افرادِ فعال در اقتصادِ امروز را به چهار دسته تقسیم می‌کند که تفاوتِ چشمگیری در امنیت و منزلت دارند.
| طبقه | شرح | وضعیت |
|---|---|---|
| نمادپردازان (manipuladores de símbolos) | مبتکرانِ ایده و بازارپذیرکنندگانِ آن | صاحبِ قدرت و ثروت |
| بازتولیدکنندگانِ نیرویِ کار | معلمان و کارگزارانِ دولتِ رفاه | جایگاهِ میانی |
| ارائه‌دهندگانِ خدماتِ شخصی | نیازمندِ تعاملِ رودررو با مشتری | وابسته به تقاضایِ لحظه‌ای |
| کارگرانِ روتین | متصل به خطِ مونتاژ یا شبکه‌هایِ رایانه‌ای | مصرفی، جایگزین‌پذیر، بی‌قدرتِ چانه‌زنی |
هراسِ جدید: کارگرانِ روتین در برابرِ نخبگانِ فراسرزمینی
باومن با اشاره به مشاهداتِ ریچارد سِنِت از یک نانوایی در نیویورک، نشان می‌دهد که در نظامِ کارِ منعطف، «سختی» و «چالش» -که پیشتر منبعِ هویت‌یابیِ کارگر بودند- عمداً حذف می‌شوند تا هر کارگری، بی‌توجه به هویتش، به‌سادگی قابلِ جایگزینی باشد. در قطبِ مقابل، نخبگانِ جهانی -به تعبیرِ ژاک آتالی- «کارخانه، زمین یا سِمَتِ اداری» ندارند و ثروتشان تنها از دانشِ قوانینِ «لابیرنت» یا هزارتو می‌آید؛ آن‌ها بی‌قراری و دورگه‌بودن را ارزش می‌دانند، نه تهدید.
زوالِ برنامه‌ریزیِ بلندمدت
باومن استدلال می‌کند که در جهانِ لابیرنت‌گونهٔ امروز، کار -مانند بقیهٔ زندگی- به قطعاتِ کوتاه‌مدت و ناپیوسته تقسیم شده و از حوزهٔ «ساختنِ نظم» به حوزهٔ «بازی» منتقل شده است؛ کارگر اکنون همچون بازیکنی عمل می‌کند که تنها یک یا دو حرکتِ بعدی را محاسبه می‌کند، نه مسیرِ کامل. او این پدیده را «جویندگیِ سایبری» (cíbertopo) می‌نامد -جست‌وجویِ بی‌پایان برایِ یک پریزِ برق بعدی برایِ شارژ شدن- که کار را از رسالتِ اخلاقیِ پیشین تهی کرده و به معنایی صرفاً زیبایی‌شناختی و مصرفی بدل ساخته است.
پیوستگیِ کارِ ناپایدار و فروپاشیِ روابط
باومن نتیجه می‌گیرد که سیاستِ عمدیِ «ناامن‌سازیِ» بازارِ کار، با سیاست‌هایِ زندگیِ فردی همسو می‌شود و پیوندهایِ انسانی را به همان منطقِ مصرفِ کالا تبدیل می‌کند: تعهدهایِ «تا زمانی که رضایت باشد» جایِ تعهدهایِ «تا مرگ ما را جدا کند» را می‌گیرند. او همچنین یادآور می‌شود که برخلافِ تولید که نیازمندِ همکاری است، مصرف فعالیتی ذاتاً تنهاست -حتی در جمعیتی پرشلوغ- و همین ویژگی، پیوندهایِ پایدارِ انسانی را دشوارتر می‌سازد.
از پانوپتیکون به پسا-پانوپتیکون
باومن با تکیه بر فوکو، پانوپتیکونِ بنتام را کهن‌الگویِ قدرتِ مدرن می‌داند که در آن ناظران با دسترسی به سرعتِ حرکت، بر محبوسانِ بی‌حرکت تسلط داشتند؛ اما این شیوه هزینه‌بر بود، چون سلطه بر فضا مسئولیتِ نگهداریِ آن را نیز بر دوشِ صاحبانِ قدرت می‌گذاشت. با ظهورِ فناوری‌هایِ الکترونیک و تلفنِ همراه، قدرت اکنون «فراسرزمینی» شده و دیگر نیازی به حضورِ فیزیکی ندارد؛ باومن این وضعیتِ جدید را «پسا-پانوپتیکی» می‌نامد، جایی که مهم‌ترین راهبردِ قدرت، گریز، فرار و دسترس‌ناپذیریِ همیشگی است.
جنگ به‌مثابهٔ استعارهٔ عصرِ سیّال
باومن با اشاره به جنگِ خلیجِ فارس و یوگسلاوی نشان می‌دهد که ارتش‌هایِ مدرن دیگر به دنبالِ تصرفِ سرزمین نیستند، بلکه هدفشان تخریبِ دیوارهایی است که مانعِ جریانِ قدرتِ جهانیِ سیّال می‌شوند -جنگ به تعبیرِ او به «گسترشِ تجارتِ آزادِ جهانی به شیوه‌ای دیگر» بدل شده است. در ادامه، او از «انتقامِ کوچ‌نشینی» سخن می‌گوید: اگر مدرنیته‌یِ متصلب همواره کوچ‌نشینی را سرکوب می‌کرد، در عصرِ سیّال یک نخبگانِ کوچ‌نشین و فراسرزمینی بر اکثریتِ ساکن حکومت می‌کند.
فردیت: از «میراث» به «وظیفه»
باومن با استناد به اولریش بک، «فردی‌سازی» را دگرگونیِ هویتِ انسانی از چیزی «داده‌شده» به «وظیفه‌ای» تعریف می‌کند که فرد باید خود آن را انجام دهد و مسئولِ پیامدهایش نیز باشد. برخلافِ مدرنیته‌یِ اولیه که فرد را از قید و بندِ اجتماعِ سنتی «ریشه‌کن» می‌کرد تا در قالبِ «طبقه» دوباره «ریشه‌دار» شود، در مدرنیته‌یِ سیّال چنین الگوهایِ جایگزینی دیگر وجود ندارند و هر شکاف میانِ فردیت به‌مثابهٔ حق (de jure) و فردیت به‌مثابهٔ واقعیت (de facto) بر دوشِ خودِ فرد سنگینی می‌کند.
راهکارهایِ زیستیِ زیر فشارِ فردی‌سازی
باومن هشدار می‌دهد که چون «راه‌حل‌هایِ زیستیِ» فردی برایِ تناقض‌هایِ نظام‌مندِ اجتماعی وجود ندارد، افراد ناچار به «راه‌حل‌هایِ خیالی» پناه می‌برند و این امر، عصرِ ما را به عصرِ «بزغالهٔ قربانی» بدل کرده -از سیاست‌مدارانِ رسواشده تا «بیگانگانِ در میانِ ما»- زیرا مردم به‌جایِ تحلیلِ ریشه‌هایِ اجتماعیِ رنجِ خود، آن را در قالبِ ترس از دیگری بازتولید می‌کنند.
نقدِ سبکِ کمپینگ در برابرِ نقدِ کلاسیک
باومن استدلال می‌کند که جامعهٔ امروز نقد را همچون یک زمینِ کمپینگ می‌پذیرد: کمپ‌نشینان ممکن است از کیفیتِ خدمات شکایت کنند، اما هرگز فلسفهٔ ادارهٔ آن را به چالش نمی‌کشند؛ این «نقدِ سبکِ مصرف‌کننده» جایگزینِ «نقدِ سبکِ تولیدکننده»یِ نظریهٔ کلاسیکِ انتقادی (آدورنو و هورکهایمر) شده که در پیِ دفاع از خودمختاریِ فرد در برابرِ جامعه‌یِ توتالیتر بود. به گفتهٔ او، امروز برخلافِ گذشته، این حوزهٔ خصوصی است که فضایِ عمومی را استعمار می‌کند، نه برعکس، و همین امر شهروندیِ فعال را به نمایشِ صرفِ دغدغه‌هایِ شخصی در برابرِ «صفحه‌ای بزرگ» تبدیل کرده است.
سه راهبرد در برابرِ غریبگی
باومن با گسترشِ تمایزِ کلودلوی-استروس میانِ استراتژیِ «آدم‌خواری» (جذب) و «استفراغ» (طرد)، یک نوعِ سومِ فضایِ شهریِ معاصر را معرفی می‌کند: «فضاهایِ تهی» -مکان‌هایی که نه ممنوع‌اند و نه جداشده با دیوار، بلکه به‌سببِ بی‌معنایی، از دیدِ ذهنی اساساً «دیده نمی‌شوند» و بنابراین جایی برایِ مذاکرهٔ تفاوت در آن‌ها وجود ندارد.
| راهبرد | مکانیسم | نمونه |
|---|---|---|
| آدم‌خوارانه (فَجیک) | هضمِ غریبه از طریقِ همسان‌سازیِ اجباری | فضاهایِ مصرف‌کننده، مراکز خرید |
| استفراغ‌کننده (اِمیک) | طرد و جداسازیِ فیزیکی | گتوها، «فضاهایِ ممنوعه» مانندِ لادفانسِ پاریس |
| بی‌مکانی/تهی | حذفِ معنا، نه حذفِ حضورِ فیزیکی | «فضاهایِ تهی»، ناـمکان‌هایی مانندِ فرودگاه‌ها و بزرگراه‌ها |
آزادیِ ذهنی در برابرِ آزادیِ عینی
باومن با تکیه بر شوپنهاور، «آزادی» را تعادلی میانِ خواسته، تخیل و ظرفیتِ عمل تعریف می‌کند؛ وقتی این تعادل برقرار باشد، «رهایی» شعاری خالی از معنا می‌شود. او این را به تمایزِ آزادیِ «ذهنی» و «عینی» می‌رساند: ممکن است انسانی در بردگیِ عینی زندگی کند اما احساسِ آزادی داشته باشد، و همین شکاف، فیلسوفانِ اجتماعی را به این پرسش کشانده که آیا مردم داورانِ صالحی برایِ وضعیتِ خودشان هستند یا باید به‌زور به سویِ رهاییِ «عینی» سوق داده شوند.
پارادوکسِ الپنور
باومن با نقلِ بازخوانیِ لیون فویشتوانگر از ادیسه، سرنوشتِ ملوانانی را شرح می‌دهد که سیرسه آن‌ها را به خوک بدل کرده بود؛ وقتی ادیسیوس با گیاهِ جادویی خواست آن‌ها را رها کند، الپنورِ رهاشده به‌جایِ سپاسگزاری، ادیسیوس را به‌خاطرِ بازگرداندنش به «زندگیِ نفرت‌انگیزِ» تصمیم‌گیری و شک نکوهش کرد. باومن این تمثیل را دستاویزِ پرسشِ محوریِ خود می‌سازد: آیا رهایی نعمتی است یا نقمه‌ای در لباسِ نعمت؟
نقشِ محافظتیِ هنجار به روایتِ دورکیم
باومن استدلالِ دورکیم را بازمی‌گوید: تسلیمِ فرد به جامعه، شرطِ رهاییِ او از نیروهایِ کورِ طبیعی است -«وابستگیِ رهایی‌بخش»ی که در آن تناقضی نیست. به گفتهٔ دورکیم، هنجارها با یکنواختیِ خود، انسان را از عذابِ همیشگیِ تصمیم‌گیریِ بدونِ اطمینان نسبت به پیامدها می‌رهانند، در حالی که «آنومی» -فقدانِ هنجار- بدترین وضعیتی است که می‌تواند برایِ انسان در زندگیِ روزمره رخ دهد. باومن با استناد به ریچارد سِنِت می‌افزاید که رفتنِ رویه‌ها ممکن است ذلت‌بار باشد، اما محافظت‌کننده هم هست؛ زندگیِ بدونِ عادت و روتینِ پایدار، زندگیِ بی‌معناست.
پایانِ توهمِ تلوس و خصوصی‌سازیِ رهایی
باومن دو ویژگیِ متمایزکنندهٔ مدرنیتهٔ سیّال را برمی‌شمرد: نخست، فروپاشیِ باورِ اولیهٔ مدرن به وجودِ یک «تلوسِ» تاریخیِ قابلِ‌دسترس -جامعه‌ای کاملاً عادلانه و بدونِ تعارض؛ دوم، مقرراتِ‌زدایی و خصوصی‌سازیِ وظیفهٔ مدرن‌سازی، به‌طوری‌که آنچه پیشتر مسئولیتِ جامعه بود، اکنون بر دوشِ فردِ منفرد افتاده است. او با نقلِ سخنِ پیتر دراکر («دیگر رهایی به‌واسطهٔ جامعه وجود ندارد») و مارگارت تاچر («جامعه‌ای وجود ندارد») این چرخش را نشان می‌دهد: «مدرنیتهٔ اصیل در رأس سنگین بود، مدرنیتهٔ کنونی در رأس سبک است».
فردِ حقوقی در برابرِ فردِ واقعی
باومن با استناد به اولریش بک، «فردی‌سازی» را دگرگونیِ هویتِ انسانی از چیزی «داده‌شده» به «وظیفه»ای تعریف می‌کند که فرد باید خودش انجام دهد و مسئولِ پیامدهایش هم باشد -یعنی برقراریِ خودمختاریِ de jure، بدون تضمینِ خودمختاریِ de facto. او هشدار می‌دهد که فردِ de jure نمی‌تواند بدونِ تبدیل‌شدن به شهروند، به فردِ de facto بدل شود؛ زیرا خودمختاریِ فردی، بدونِ جامعه‌ای خودمختار، ممکن نیست.
تباهیِ آگورا و سیاستِ چیستان
باومن نتیجه می‌گیرد که مهم‌ترین پیامدِ این وضعیت، ناپدید شدنِ «سیاست به‌معنایِ واقعی» است -فعالیتی که وظیفه‌اش ترجمهٔ مسائلِ خصوصی به موضوعاتِ عمومی بود. امروز آنچه «موضوعِ عمومی» تلقی می‌شود، صرفاً مسائلِ خصوصیِ چهره‌هایِ عمومی است، نه کیفیتِ عملکردِ آن‌ها در قبالِ رفاهِ عمومی؛ او این را با گفتاورد تونی بلر («سیاست به یک ستونِ شایعات تبدیل شده») نشان می‌دهد که خود از پارادوکسِ همین وضعیت رنج می‌برد.
سرمایه‌یِ سبک و ناامنیِ نهادینه‌شده
باومن استدلال می‌کند که سرمایه اکنون تنها با «کیفِ دستی» -یک لپ‌تاپ و تلفنِ همراه- سفر می‌کند و همین سبک‌باری، هرگونه تعهدِ پایدار را زائد و نامطلوب می‌سازد، در حالی که دولت‌ها ناچارند با ارائهٔ «انعطاف‌پذیریِ کار» سرمایه را التماس کنند تا بماند. او این سیاستِ عمدیِ «ناامن‌سازی» را با پیوندهایِ انسانی هم‌راستا می‌بیند: تعهدهایِ «تا مرگ ما را جدا کند» جایِ خود را به قراردادهایِ «تا وقتی راضی هستیم» می‌دهند، دقیقاً مانندِ کالاهایِ مصرفی که با «دورهٔ آزمایشی» عرضه می‌شوند.
مصرف به‌مثابهٔ فعالیتی ذاتاً تنها
باومن با استناد به لوئیس بونوئل، خوردن -نمادِ ظاهراً جمعیِ انسان- را در واقع تنهاترین کنش می‌داند؛ زیرا برخلافِ تولید که نیازمندِ همکاری است، مصرف حتی در جمعِ پرشلوغ نیز فعالیتی «ذاتاً و ناگزیر تنها» باقی می‌ماند. او نتیجه می‌گیرد که همین ویژگی، ناامنیِ اجتماعی را تشدید کرده و مردمِ بی‌ثبات را کم‌صبرتر و کم‌تحمل‌تر در برابرِ هر مانعی بر سرِ راهِ ارضایِ فوریِ خواسته‌هایشان می‌سازد -وضعیتی که پیوندهایِ انسانیِ پایدار را هرچه دشوارتر می‌کند.